רקע

עד כה התייחסנו למצוות קריאת שמע כמושג כולל ודנו בשאלת תוקף המצווה והיקפה. עתה ניגש לדון בחיוב הכוונה בקריאת שמע, בהבנת חיוב זה ובשאלת היחס בין הפסוקים הדורשים כוונה למצוות הקריאה בה דנו עד כה.

הסבר הסוגיה

היה קורא בתורה והגיע זמן המקרא, אם כוון לבו - יצא.

[משנה ברכות ב, א]

הקורא את שמע צריך שיכוין את לבו ר' אחאי אומ' משם ר' יהודה אם כיון את לבו בפרק הראשון אף על פי שלא כיון לבו בפרק האחרון יצא

[תוספתא ברכות ב, ב]

שני מושגים של "כוונה"

לפני שניגש לביאור המשנה והתוספתא, נבהיר בעזרת דוגמה שתי משמעויות שונות למושג "כוונה":

(א) כוונה שמגדירה את המעשה. יש פעולות שאותה תנועה פיזית יכולה להשתייך לכמה "קטגוריות" שונות, וההבחנה ביניהן תלויה בכוונתו של העושה. למשל: אדם החותם את שמו על דף יכול לחתום כתרגיל כתיבה, ויכול לחתום כדי לאשר חוזה – הפעולה הפיזית זהה, אך רק הכוונה קובעת לאיזו קטגוריה היא שייכת. באופן דומה, אדם ה"קורא" את פסוקי שמע יכול להיות עסוק בלימוד תורה גרידא, ויכול להיות עסוק בקיום מצוות קריאת שמע – ומה שהופך את הקריאה הזאת לקריאת שמע הוא הכוונה. הכוונה כאן אינה תוכן נוסף על המצווה, אלא היא "התג" שקובע שהמעשה הפיזי נכנס תחת הכותרת "מצוות קריאת שמע" ולא תחת כותרת אחרת.

(ב) כוונה כחיוב עצמאי. לעומת זאת, אפשר לתאר את הכוונה כתוכן ממשי של המצווה עצמה – כלומר, יש חובה להפנות את הלב אל המשמעות של מה שאומרים, ממש כפי שיש חובה לומר את המילים. לפי זה, גם אדם שברור וודאי שהוא "עוסק במצוות קריאת שמע" עדיין לא יצא ידי חובה אם לא כיוון את לבו – בדיוק כפי שלא יצא ידי חובה אם לא אמר את המילים.

ההבדל בין שתי האפשרויות הוא עקרוני: לפי (א) הכוונה נדרשת רק ברגע שיש ספק/דו-משמעות לגבי מהות המעשה (כגון אדם שעוסק בפעולה אחרת); לפי (ב) הכוונה נדרשת תמיד, כחלק מגוף המצווה, גם כשאין שום ספק לגבי מהות המעשה.

לאור הבהרת מושגים אלו ניגש לביאור המשנה והתוספתא.

המשנה עוסקת דווקא במקרה של "היה קורא בתורה והגיע זמן המקרא" – כלומר במקרה שבו יש דו-משמעות אמיתית למעשה האדם (העיסוק הראשוני הוא לימוד, לא מצוות קריאת שמע), וקובעת שכוונה פותרת את דו-המשמעות. אם כן המשנה נוקטת את מושג הכוונה כפי שהתפרש באפשרות הראשונה

התוספתא, לעומת זאת, אינה מדברת על מקרה של דו-משמעות כלל. אדם ה"קורא את שמע" – כלומר כבר ברור שהוא עוסק במצווה – ובכל זאת "צריך שיכוין את לבו". זהו תיאור מהסוג השני: חיוב כוונה שאינו תלוי בשאלת הגדרת המעשה.

פער זה בין שני מובני המושג כוונה עולה ביתר שאת ביחס בין סוגית הגמרא בתחילת פרק שני וסוגיית הגמרא בהמשך.

הסוגיה הראשונה בפרק שני מבקשת ללמוד מדין המשנה שלנו עיקרון כללי החל על כל המצוות כולן: "מצוות צריכות כוונה". במסגרת זו לא ניכנס לגוף המחלוקת הגדולה אם אכן מצוות צריכות כוונה, אלא נסתפק בהבהרה קצרה שתאפשר להבין את מקומה של סוגייתנו בתוך אותה מחלוקת.

כולם מודים שכדי לצאת ידי חובה בקיום מצווה כלשהי, האדם חייב לבצע בפועל את מעשה המצווה – ולא די בכך שתוצאה חיצונית זהה תתרחש במקרה. הדוגמה הקלאסית לכך: אדם הנושף לתוך שופר בלי כל כוונה לתקוע (למשל, מנקה אותו או משחק בו), ובמקרה יוצא ממנו קול תקיעה – אין כאן קיום מצווה כלל. מצב כזה מוגדר כ"מתעסק": הכוונה לנקות את השופר הגדירה את המעשה כמעשה נשיפה, וכיוון שלא עשה מעשה תקיעה לא יצא ידי חובתו. על נקודה זו אין מחלוקת.

המחלוקת אם "מצוות צריכות כוונה" מתחילה בשלב הבא: נניח שהאדם כן היה מודע לכך שהוא מנגן בשופר ומפיק ממנו קול תקיעה במתכוון (אין כאן "מתעסק") – האם בכך די, או שמא נדרש ממנו גם להתכוון במפורש "אני עושה זאת לשם קיום מצוות תקיעת שופר"?

לפי הדעה שמצוות אינן צריכות כוונה: עצם הפקת קול התקיעה במודעות – מבלי צורך בכוונה לשם מצווה – מספיקה כדי להגדיר את המעשה כ"תקיעה" ולצאת בו ידי חובה.

לפי הדעה שמצוות צריכות כוונה: יש צורך בכוונה נוספת, שהאדם יפנה את דעתו לכך שמעשהו נעשה לשם קיום המצווה דווקא, ורק כוונה זו הופכת את הניגון הסתמי למעשה מצווה. כלומר המחלוקת אם מצוות צריכות כוונה שואלת שאלה פשוטה: האם פעולת ניגון בשופר זהה לפעולת תקיעה עליה צוותה התורה, או שמע תקיעה לשם מצווה נחשבת לפעולה שונה מפעולת הניגון.

חשוב לשים לב: גם מי שדורש את הכוונה הנוספת – הכוונה לשם מצווה, אינו רואה בכוונה תוכן עצמאי של המצווה, אלא כלי טכני שתפקידו להגדיר ולתייג את הפעולה הפיזית – "מהו בדיוק המעשה שנעשה כאן". במילים אחרות, לפי כל הדעות בסוגיה זו, שאלת הכוונה היא שאלה של זיהוי המעשה, לא שאלה של תוכן נפשי-רוחני נלווה.

אם כן, כאשר הגמרא מנסה ללמוד מן המשנה "היה קורא בתורה והגיע זמן המקרא, אם כוון לבו – יצא" שמצוות (בכלל) צריכות כוונה, היא מבינה שהמצב המתואר במשנה מקביל בדיוק לדיון הנ"ל: לאדם הקורא בתורה אין ספק שהוא מבצע פעולת קריאה מסוימת (אין כאן "מתעסק"), אלא שיש דו-משמעות לגבי זהות אותה קריאה – האם היא קריאה בתורה גרידא, או שמא קריאת שמע לשם מצווה. הכוונה, לפי קריאה זו של המשנה, באה להכריע בדיוק בשאלת הזיהוי הזו: היא הופכת את הקריאה הסתמית ל"קריאת שמע לשם מצווה", בדיוק כפי שבדוגמת השופר הכוונה הופכת את הניגון הסתמי ל"תקיעה לשם מצווה". על פי דברים אלו דחיית הגמרא ברורה, הקורא אינו קורא כדי ללמוד תורה אלא קורא להגיה וקריאה להגהה אינה מוגדרת מעשה קריאה[1].

בניגוד לסוגיה הראשונה, הסוגיה בהמשך אינה עוסקת כלל בשאלת זיהוי המעשה. היא מביאה סדרת דעות תנאיות החולקות בדרשת פסוקי קריאת שמע, כדי לקבוע עד היכן בדיוק משתרע החיוב "לכוון את הלב" - החיוב להתמקדות מודעת בתוכן הדברים:

תנו רבנן: והיו - שלא יקרא למפרע. הדברים על לבבך, יכול תהא כל הפרשה צריכה כוונה, תלמוד לומר: האלה - עד כאן צריכה כוונה, מכאן ואילך אין צריכה כוונה, דברי רבי אליעזר, אמר ליה רבי עקיבא: הרי הוא אומר אשר אנכי מצוך היום על לבבך - מכאן אתה למד שכל הפרשה כולה צריכה כוונה. אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: הלכה כרבי עקיבא. איכא דמתני לה אהא, דתניא: הקורא את שמע צריך שיכוין את לבו; רבי אחא משום רבי יהודה אומר: כיון שכוון לבו בפרק ראשון - שוב אינו צריך. אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: הלכה כרבי אחא שאמר משום רבי יהודה. [ברכות יג.-יג:]

כדי לראות את ההבדל בין דיון זה של הגמרא לכוונה בה דנו עד כה, כדאי לחזור לדוגמת השופר: במחלוקת על השופר, אין ויכוח כמה צריך להתכוון או על אילו מילים/פרטים בדיוק – השאלה היחידה היא אם צריך כוונה כלשהי לשם מצווה, כן או לא. לעומת זאת, במחלוקת התנאים כאן, אין כלל ספק שהאדם הקורא קריאת שמע יודע שהוא קורא קריאת שמע, ואין שום דו-משמעות לגבי זהות מעשהו. השאלה היא אחרת לחלוטין: עד היכן, בתוך הטקסט הנאמר, נדרשת התמקדות מודעת בתוכן. כלומר – לא "האם זו קריאת שמע" אלא "האם האדם מרוכז במה שהוא אומר, ועד איזו פסקה זה נדרש".

זהו בדיוק תיאור של כוונה מהסוג שהוגדר קודם כ"כוונה כחיוב עצמאי". אין כאן שאלה של הגדרת המעשה החיצוני, אלא שאלה של תוכן פנימי-קוגניטיבי הנלווה לאמירה.

ההבדל הזה מסביר גם מדוע הסוגיה הזו אינה מנוסחת כדיון כללי, אלא מוגבלת לקריאת שמע בלבד: החיוב "להבין ולהתרכז בתוכן הנאמר" הוא במהותו קשור לאופי הספציפי של מצוות קריאת שמע – מצווה שתוכנה הוא הצהרה/קבלת עול (מלכות שמים, עול מצוות), ולכן יש היגיון מיוחד לדרוש שהאומר יבין ויתכוון לתוכן דבריו. לעומת זאת, בתקיעת שופר, למשל, אין "תוכן" מילולי שיש להבין – ולכן שאלת "עד היכן להתרכז בתוכן" פשוט אינה רלוונטית שם. משום כך אין מקום ללמוד מדיון זה עיקרון כללי לכל המצוות.

כך מתבררת התמונה המלאה: הסוגיה הראשונה (המבקשת ללמוד "מצוות צריכות כוונה") משתמשת במשנה שלנו כדי לדון בכוונה מהסוג של הגדרת המעשה – ולכן היא רשאית להכליל ולהשליך על כל המצוות. הסוגיה ההבאה, לעומת זאת, משתמשת באותה מסגרת של קריאת שמע כדי לדון בכוונה מהסוג של תוכן פנימי הנלווה למעשה שכבר זוהה – ולכן היא נשארת ממוקדת בקריאת שמע בלבד, ואינה משליכה מעצמה לשום מצווה אחרת.

שיטת הרא"ה והריטב"א

הבנה זו שיש בגמרא שתי סוגיות העוסקות בשתי כוונת שונות מפורשת בדברי הרא"ה [ברכות יג. ד"ה ודייקינן לקרות] והריטב"א:

ויש אומרים דשלשה דיני כונות הן אחד בקריאת שמע לחוד ושנים בכל המצות.

האחת הוא דצריך כונה לדבר שלא יהא כמתעסק בעלמא ואין דעתו לאותו דבר כלל ודכותה לגבי תקיעת שופר שהוא מתעסק והקול יוצא מעצמו ואינו מתכוין לשם תקיעה כלל וזו הכונה צריכה בכל המצות.

והכונה השנית היא לצאת ידי חובת המצוה וזו שייכא בכל המצות ובהא הוא המחלוקת וקיימא לן כמאן דאמר דאין צריך כונה לצאת ידי חובת מצוה.

והשלישית שיכוין לבו בכל תיבה ותיבה ויעיין בענין ויבין אותו וזו היא בקריאת שמע לחוד ועל זו הכונה נחלקו לקמן עד היכן צריך כונה.

[ריטב"א ברכות יג. ד"ה בקורא להגיה]

הריטב"א והרא"ה בסוגייתנו (האומר דברים דומים לדברי הריטב"א) חילקו באופן ברור בין המושגים – לשיטתם, אין כל קשר בין הדיון במצוות צריכות כוונה לשאלת הכוונה בקריאת שמע – בעוד בסוגיית מצוות צריכות כוונה בכלל פוסקים שמצוות אין צריכות כוונה, ומעשה המצווה מוגדר מעצמו ללא צורך בכוונה לשם מצווה, הרי שבקריאת שמע יש חיוב כוונה חיובי הדורש מהאדם "שיכוין ליבו בכל תיבה ותיבה ויעיין בעניין ויבין אותו" (כניסוחו של הריטב"א) או "שיתכוין בכל תיבה ותיבה לשם יתברך כפי מה שיודע בה" (כניסוחו של הרא"ה)[2].

שיטת הרמב"ן

הרמב"ן דוחה מכול וכול את האפשרות לחלק בין שני סוגי כוונה. לשיטתו יש מושג כוונה אחד ויחיד, החל באופן שווה על כל המצוות – זה המגדיר את מעשה האדם[3].

הרמב"ן מוכיח את שיטתו מתוך ניתוח דקדקני של מהלך הגמרא: הגמרא פתחה בניסיון להוכיח שמצוות צריכות כוונה, ומכאן שמושג הכוונה עליו מדובר בגמרא הוא אותו מושג השייך בכלל המצוות. להלכה, פסוק ראשון בקריאת שמע דורש כוונה, כפי שפסקו כרבא ומסיפוריהם של רבי ורב נחמן. לו היה קיים דין "מצוות אינן צריכות כוונה" באופן גורף, גם פסוק ראשון לא היה זקוק לכוונה – בדיוק כמו בשופר או במגילה. מכאן שדין הכוונה בפסוק ראשון נובע ישירות מהעיקרון הכללי "מצוות צריכות כוונה", ואינו חיוב נפרד וייחודי לקריאת שמע.

ולפי הנראה יש ראיה דמצות צריכות כוונה מדקי"ל גבי ק"ש דבפסוק ראשון צריכה כוונה כדפסק רבה בדוכתא ואילו למ"ד מצות אין צריכות כוונה אפי' פסוק ראשון נמי לא בעי כוונה ממאי מדאקשינן ממתני' דהיה קורא מאי לאו אם כוון לבו לצאת וש"מ מצות צריכות כוונה ומאי קושיא לימא מאי כוון לבו בפסוק ראשון או בפרק ראשון אלא ש"מ למ"ד מצות אינן צריכות כוונה אף פסוק ראשון אינו צריך כוונה כמגילה ושופר ושאר כל המצות כק"ש ותנאי היא ועיקר קושיין מסתם מתני' והוה מצינן למימר הא נמי חד מהנהו תנאי היא א"נ רב אחא היא דאמר כולה צריכה כוונת הלב הלכך מדקי"ל בפסוק ראשון צריך כוונת הלב ש"מ מצות צריכות כוונה ואם תשאל כיון דמצות צריכות כוונה כולה נמי ליבעי כוונה זו אינה שאלה שעיקר ק"ש פסוק ראשון ובו יוצא ידי חובתו כדאמרי' עלה התם שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד זו היא ק"ש של ר"י הנשיא ואיתמר נמי התם אמר שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד ונאנס יצא אלמא אף מצות קריאה בדיעבד ליתא אלא בפסוק ראשון ומש"ה צריך כוונת הלב כשאר כל המצות שצריכות כוונה ומאן דמפרש תרי גווני בכוונה לא צהיר לפום גמרא ולא חוור.

[מלחמות ה' לרמב"ן ראש השנה ז.-ז: בדפי הרי"ף]

מתוך ההנחה שהכוונה נצרכת להגדרת מעשה האדם, ברור כי היא נצרכת לאורך כל המעשה, לכאורה, שהרי מה שונה פסוק אחד ממשנהו לעניין הגדרת מעשה הקריאה כמעשה קריאת שמע? לאור זאת מסביר הרמב"ן כי מחלוקת התנאים בשאלת היקף חיוב הכוונה בקריאת שמע היא למעשה מחלוקת בסוגית היקף מצוות קריאת שמע ומסוגייתנו פסקנו כי היקף חיוב המצווה הוא בפסוק הראשון בלבד, כפי שראינו בשיעורים הקודמים.

אולם, דברי הרמב"ן קשים, מדוע התנאים חולקים בדרשת הפסוק "והיו הדברים האלה על לבבך" כדיון בשאלת חיוב הכוונה, לכאורה היה להם לחלוק בשאלת היקף המצווה. אם כן נראה להציע בדברי הרמב"ן שהיא הנותנת, מקור מצוות קריאת שמע לדעתו היא במילים "והיו הדברים האלה על לבבך", וחיוב כוונה ["על לבבך"] זהה לחיוב הקריאה ["הדברים האלה"]. מחלוקת התנאים היא מהם "הדברים האלה" שצריך לקרוא אותם ולכוון בהם[4].

שיטת הרשב"א

לרשב"א שיטת ביניים, מחד גיסא הוא מסכים עם הרמב"ן שאין לפצל את מושג "כוונה" לשני מושגים שונים – אך מאידך גיסא, מגיע למסקנה שיש חיוב כוונה ייחודי וחיובי בקריאת שמע, שאינו נובע מן העיקרון הכללי "מצוות צריכות כוונה":

ומדעתי שאין זה תלוי באידך דמצות צריכות כונה או אין צריכות כונה. שאם אתה אומר כן אין הפרש בין הראשונה לשאר. או נצריך אותו לכוין בכלן או נפטור אותו אפילו בלא אחת מהן. ועוד דמה שאמרו מצות צריכות כונה אינו אלא שיכוין לבו לצאת ולא יעשה כמתעס' בעלמא וכענין שאמרו בתקיעת שופר ובכפאוהו ואכל מצה. וזה שהתפלל הרי נתכוין לצאת... אלא שהתפילה וקרית שמע יש בהן כונה אחרת. והיא כונת הלב שלא להרהר בהן בדברים אחרים כדי שיהיו פיו ולבו שוים בבקשת הרחמים ובייחוד ובקבלת עול מלכות שמים ובסדור השבחים. וכנגד הכונה הראשונה שהיא העסק בהן לצאת ידי חובה הוא מה ששאלו בגמרא גבי מתניתין דהיה קורא בתורה אם כיון לבו יצא שמעת מינה מצות צריכות כונה. דהוה ס"ד דאם כיון לבו למצות קריאה קאמר. ודחי בקורא להגיה והכי קאמר אם כיון לבו לקרות יצא. אבל כונת קריאה לשם מצוה אינו צריך. וכנגד הכונה השניה שהיא כונת הלב הוא מה ששנינו בברייתא. הדברים על לבבך רבי זוטרא אומר עד כאן מצות כונה מכאן ואילך מצות קריאה. והיינו דחלקו בכך בין פסוק ראשון או פרשה ראשונה לשאר פרשיותיה. והיינו נמי טעמא דתפלה דמחלקין בין ברכה ראשונה לשאר הברכות. ומכל מקום יש בכלל כונה זו מצות קריאה ותפלה. [שו"ת הרשב"א א, שמד]

במבט ראשון דברי הרשב"א נשמעים דומים לשיטתם של הרא"ה והריטב"א שחילקו בין שני סוגי הכוונות, אולם בקריאה מדוקדקת בדבריו נראה שאין הדברים כך – הרשב"א טוען שבכלל הכוונה של קריאת שמע יש גם את הכוונה המגדירה את מעשה הקריאה, שהרי הוא אומר "ומכל מקום יש בכלל כונה זו מצות קריאה ותפילה". פירוש דבריו שהכוונה הייחודית לקריאת שמע כוללת בתוכה גם את הכוונה לקיום מצות קריאת שמע וקיום מצות תפילה, שהן כוונות להגדרת המעשה הקיימות בכל התורה. הא כיצד? מה שייכת הכוונה של קריאת שמע שהיא מצווה חיובית לכוונה שנועדה להגדיר את מעשה האדם? וכמו כן, לכאורה אם יש בכלל כוונה זו כוונת קריאה, הרי שיצא שדעת התנאים המחייבים כוונה בקריאת שמע יחייבו כוונה בשאר המצוות. עם כך מתמודד הרשב"א בהמשך דבריו:

ואם תאמר אם כן כל שאני מוסיף בה חיוב כונת הלב אני מוסיף לומר דמצות צריכות כונה. ועל כרחין מאן דאית ליה הכין כ"ש דאית ליה מצות צריכות כונה. לא היא. דאפי' למאן דאמר בעלמא מצות אין צריכות כונה הכא גבי תפלה שהיא סדור שבחיו של יוצר הכל ית' ובקשת רחמים לפניו מודה. לפי שאינו בדין שינהוג בהן כבשאר המצות שהן מצות עשייה. דהתם כל שעשה הרי קיים מצות עשייתו אלא שאין זו מן המובחר. ואפשר דהוא הדין נמי בפסוק ראשון של קריאת שמע או פרשה ראשונה למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה. לפי שיש בפרשה ראשונה וכל שכן בפסוק ראשון יחוד השם וקבלת מלכות שמים. ולפיכך צריך כונת הלב כדי שייחד בוראו יתברך בכוונה רצויה ובגמר' דעתו ויקבל בהסכמת הלב מלכותו יתברך. אבל מכאן ואילך כל שקורא מלותיה כתקנן אף על פי שלא כיון לבו בכונותיה ובקבלת עניניה ואפילו לא כיון לצאת יצא דמצות אין צריכות כוונה. [שו"ת הרשב"א שם]

הרשב"א מבחין בין שני מושגים:

1. כוונה שלא להיות "מתעסק" – זו הכוונה השייכת לכלל המצוות (כדוגמת שופר, מצה), ותפקידה לוודא שהאדם התכוון לצאת ידי חובה ולא פעל כמתעסק. כוונה זו נדרשת גם בקריאת שמע, וכנגדה מכוונת קושיית הגמרא במשנתנו: "אם כוון לבו לצאת" – היינו, אם כוון לקרוא – יצא.
2. כוונת הלב הייחודית – ריכוז שלא להרהר בדברים אחרים, כדי שיהיו "פיו ולבו שווים" בקבלת עול מלכות שמים ובבקשת רחמים. כוונה זו ייחודית לתפילה ולקריאת שמע, ועליה בדיוק חולקים התנאים בברייתא "עד כאן מצוות כוונה".

לשיטת הרשב"א, שתי הכוונות שייכות לאותו שדה סמנטי (ולכן אין הפרדה מוחלטת כבשיטת הרא"ה והריטב"א), אך הן עדיין שני חיובים נפרדים, שאינם תלויים זה בזה.

לדעת הרשב"א יש הבדל מהותי בין מצוות מעשיות רגילות (כגון תקיעת שופר) לבין קריאת שמע ותפילה. במצוות מעשיות, עצם ביצוע המעשה מגדיר אותו כמעשה מצווה, ואין הכרח בכוונה נלווית. לעומת זאת, בקריאת שמע ותפילה – שאין בהן "מעשה" ממשי אלא הצהרה ותוכן פנימי (קבלת עול מלכות שמים, בקשת רחמים) – אין דרך להגדיר את הפעולה כמעשה מצווה אלא באמצעות כוונה. במילים אחרות: הכוונה הכרחית כאן לא בגלל עיקרון כללי, אלא בגלל אופיין המיוחד של מצוות אלו, שתוכנן הוא בדיבור בלבד המקבל את משמעותו כמעשה רק מהכוונה.[5]

לאור זאת נראה להסביר את סוגיית הגמרא המחלקת בין מצוות כוונה למצוות קריאה כך: יש לכוון בחלק הראשון – מר כדאית ליה ומר כדאית ליה, כדי להגדיר את מעשה הקריאה שהאדם עושה כקריאת שמע – בין אם זה בפסוק ראשון והכוונה היא ייחוד ה', בין אם זה שלושת הפסוקים הראשונים והכוונה היא ייחוד ה', אהבתו ותלמודו וכו', ומשכיוון האדם בחלק זה הוא מגדיר את כל מעשה הקריאה שיעשה אחר כך כמעשה מצווה.

נשים לב להגדרת המושגים השונה שהגדירו הראשונים לכוונה של קריאת שמע – בעוד הרא"ה והריטב"א הגדירו כוונה כעיון בכל תיבה ותיבה וכוונה לה' יתברך, כוונה חיובית בעלת תוכן עצמאי וייחודי לקריאת שמע, הרשב"א בוחר בניסוח עקיף להגדרת הכוונה: "שלא להרהר בהן בדברים אחרים כדי שיהיו פיו ולבו שוים". הרשב"א מנסח את הגדרת מושג הכוונה על דרך השלילה[6] שלא להרהר בדברים אחרים, כלומר הכוונה היא ריכוז ומיקוד סביב הפעולה שהאדם עושה על מנת להגדיר את הפעולה כבעלת משמעות.

נראה, כי דעתם של הראשונים תואמת את שיטתם שראינו בפרק שעסק בהיקף המצווה. נזכיר כי לדעת הרא"ה והריטב"א קיימת מצווה מדאורייתא בפסוק ראשון ולאחר מכן מצווה שונה במהותה ותכליתה מדרבנן בשלוש פרשיות. על כן הם קוראים את דברי הגמרא כך: עד כאן (פסוק ראשון להלכה) מצוות כוונה, מצווה שמהותה הוא בכוונה, ומכאן ואילך יש מצווה אחרת שהיא מצוות קריאה (או בניסוחו של הירושלמי מצוות שינון ("עד כאן לכוונה מיכן ואילך לשינון" – ירושלמי ברכות ב, א). לעומתם, הרשב"א שסבר ששלוש הפרשיות הן הרחבה מדרבנן של מצוות התורה קורא את דברי הגמרא כך: עד כאן (פסוק ראשון להלכה) מצוות כוונה, כלומר חייבים לכוון בפסוק הראשון כדי להגדיר את המעשה כמעשה קריאת שמע, מכאן ואילך מצוות קריאה ודי לקרוא בלבד ולא לכוון כי המעשה כבר הוגדר בראשיתו על ידי הכוונה.

שיטת רש"י ותוספות

רש"י [יומא יט:ד"ה בפרק ראשון] ותוספות [ברכות טז. ד"ה הא בפרק ראשון] מרחיבים את חיוב הכוונה, ולדעתם מחמת חיוב הכוונה אסור להתעסק בשעת הקריאה בדברים אחרים. [לדעת רש"י האיסור כולל קריצה ורמיזה, ולדעת תוספות האיסור כולל עשיית מלאכה].

ניתן לומר שהאיסור לעסוק בדברים אחרים נועד שלא תהיה הפרעה בכוונה. אומנם ייתכן ששיטתם מבוססת על תפיסה שונה במהותה של הכוונה הנדרשת בקריאת שמע. לשיטתם, קבלת עול מלכות שמים מחייבת התגייסות טוטאלית של האדם, וכל עיסוק בדבר אחר, הן במחשבה והן במעשה, פוגע במעמד של קבלת עול מלכות שמים. [בהמשך לימודנו נעסוק בסוגיית "קריאת עראי", ושם נחדד דברים אלו].

מחלוקת התנאים בהיקף חיוב הכוונה

התנאים נחלקו בהיקף חיוב הכוונה: לשיטת רבי מאיר הכוונה נדרשת בפסוק הראשון בלבד, ואילו לפי תנאים אחרים הכוונה נדרשת גם מעבר לכך (לדעת רבי אליעזר הפסוקים הראשונים דורשים כוונה [לדעת רש"י [יג. ד"ה עד כאן] כוונה נדרשת בשלושת הפסוקים הראשונים - עד "על לבבך", ואילו לפי תוספות [שם, ד"ה עד] רק שני הפסוקים הראשונים דורשים כוונה], ואילו לדעת רבי עקיבא הכוונה נדרשת בכל הפרשה הראשונה).

לשיטת הרא"ה וסיעתו, שיש מושג נפרד של כוונה ייחודית לקריאת שמע, אפשר להציע שמחלוקת התנאים נעוצה בהבנה שונה של מהות המצווה. בשיעור הראשון ['מצות קריאת שמע - תוקפה ומהותה']. דנו בשאלה אם מהות מצוות קריאת שמע היא קבלת עול שמים או שמיעת דבר ה', וראינו את דברי התנאים והראשונים בעניין זה. ייתכן ששאלה זו עומדת גם ביסוד מחלוקת התנאים בהיקף חיוב הכוונה: לדעת רבי מאיר המצווה היא הצהרה של האדם על קבלת עול מלכות שמים. לכן הכוונה מתקיימת דווקא בפסוק ראשון, שבו האדם הוא הדובר ומצהיר על האמונה בה' וקבלת מלכותו - "ה' א-לוהינו ה' אחד". לעומת זאת, לדעת התנאים האחרים המצווה היא האזנה לדבר ה'. לכן הכוונה נדרשת גם בהמשך הפרשה, בכל החלק הכולל את עיקרי הציוויים שמוטלים על האדם - "ייחוד ה' ואהבתו ותלמודו"[7].

סיכום

בפרק זה עסקנו באופייה של חובת הכוונה בקריאת שמע ובשאלה האם מדובר בכוונה שמטרתה להגדיר את מעשה הקריאה כקיום מצווה (כמו בכל המצוות), או בחיוב חיובי-עצמאי הייחודי לקריאת שמע.

מהמקורות והסוגיות עולות ארבע גישות מרכזיות בראשונים:

א.שיטת הרא"ה והריטב"א (כוונה חיובית-עצמאית): קיים חילוק יסודי בין כלל המצוות לבין קריאת שמע. בקריאת שמע ישנו חיוב עצמאי של התבוננות, עיון והבנה בכל תיבה ותיבה ("כוונת הלב"). חיוב זה חל מדאורייתא בפסוק הראשון בלבד, בעוד שאר הפרשיות הן מצווה דרבנן נפרדת של קריאה.

ב.שיטת הרמב"ן (כוונה כמגדירה את המעשה): אין חילוק בין הכוונה בקריאת שמע לכוונה בשאר המצוות – תפקידה להגדיר את הפעולה הפיזית כמעשה מצווה. המחלוקת בשאלה "עד היכן מצוות כוונה" היא למעשה מחלוקת על עצם היקפה של מצוות קריאת שמע מדאורייתא (שנפסק להלכה שהיא בפסוק הראשון בלבד).

ג.שיטת הרשב"א (כוונה כריכוז ומיקוד לפעולה ללא מעשה): בקריאת שמע ובתפילה, שאין בהן מעשה פיזי ממשי, נדרשת כוונה ייחודית – מיקוד וסילוק מחשבות זרות ("שלא להרהר בדברים אחרים") – כדי לתת פשר ומשמעות לקבלת עול מלכות שמיים ולאפשר לכוונה שבפסוק/הפרק הראשון להגדיר את המשך הקריאה כולה.

ד.שיטת רש"י ותוספות (כוונה כמגדירה את מצב האדם): הכוונה נובעת ממשמעותה של קריאת שמע - קבלת עול מלכות שמים, שמחייבת התגייסות טוטאלית של האדם.

הלכה

השולחן ערוך [סי' ס סעי' ה] פוסק, כפי שמפורש בגמרא, שכוונה מעכבת בפסוק ראשון בלבד.

השולחן ערוך אינו מפרט מהי הכוונה האמורה, ולכאורה הדבר תלוי בשיטות הראשונים שראינו: לפי הרא"ה והריטב"א כוונה למשמעותה המיוחדת של כל מילה[8]; לפי הרמב"ן מודעות לכך שהאדם מבצע בשעה זו את מעשה קריאת שמע; לפי הרשב"א נדרש שבפסוק הראשון האדם לא יהרהר בדברים אחרים, כדי שיהיו "פיו ולבו שווים" בייחוד ה' ובקבלת עול מלכות שמים; לפי התוספות נדרש שבפסוק הראשון האדם יהיה עסוק בדעתו ובגופו בקריאה בלבד.

המשנה ברורה [סי' סג ס"ק יג] מביא את החומרה שעולה מדברי הרשב"א, שלא די שהאדם יכוון לפירוש המילים, אלא נדרש שבמשך כל אמירת הפסוק הראשון ליבו לא יפנה לדברים אחרים[9]. אמנם האגרות משה [או"ח ח"ה סי' ה] חולק וסובר שלקיום המצווה די שהאדם יכוון לפירוש המילים ויקבל על עצמו עול מלכות שמים.

***

שיעור זה חותם את יחידת הפתיחה למצוות קריאת שמע. על פי העולה מן השיעורים קיימות מספר תפיסות ביחס לקריאת שמע:

תפיסה אחת רואה בקריאת שמע קבלת מלכות שמיים, פעולה תודעתית שהאדם עושה, ממליך עליו את ה' בכל יום. ראינו כי זו דעתם של הרא"ה והריטב"א בסוגיות היקף המצווה וחיוב הכוונה בה.

תפיסה אחרת רואה בקריאת שמע שינון דבר ה' ולימודו, מעשה שאותו מקיים האדם בדיבורו. נראה שזו דעתם של הרמב"ן והרשב"א שראו בכוונה כמגדיר את הפעולה המעשית שהאדם עושה.

המשותף לחכמי ספרד הוא שסברו שקיימת מצווה אחת בפסוק הראשון ולאחר מכן מדובר בהרחבה מדרבנן. לעומת זאת, לדעת התוספות כל הקריאה היא מדרבנן, ונראה שכדי לבטא את קבלת עול מלכות תיקנו חכמים שבכל יום יעצור האדם מכל עיסוקיו, יכוון ליבו ויאמר את הפרשיות שעיקרי האמונה נמצאות בהן.