רקע

בשיעורים האחרונים עסקנו בדיני נתינת הגט שבפרק שני [כ.-כ:]. כעת נעבור לדיני נתינת הגט וקבלתו שבסוף הפרק [כג:-כד.], ונתחיל בעיון בדיני שליחות בגירושין.

הסבר הסוגיה

הכל כשרין להביא את הגט, חוץ מחרש, שוטה, וקטן, וסומא, ונכרי. [משנה כג.]

המשנה [כג.] מלמדת שאפשר להביא את הגט לאישה על ידי שליח.

הגמרא בקידושין מביאה מקור לאפשרות לגרש על ידי שליח:

שליחות מנלן? דתניא: 'ושלח' – מלמד שהוא עושה שליח, 'ושלחה' – מלמד שהיא עושה שליח. [קידושין מא.]

הדרשה הראשונה מלמדת שנתינת הגט יכולה להיעשות על ידי שליח הבעל, והדרשה השנייה מלמדת שקבלת הגט יכולה להיעשות על ידי שליח האישה. שליח הבעל נקרא 'שליח הולכה', וחלות הגירושין נעשית רק בשעה שהשליח נותן ביד האישה. שליח האשה נקרא 'שליח קבלה', וחלות הגירושין היא בשעה שהגט מגיע מיד הבעל או מיד שלוחו לשליח קבלה של האישה[1].

דברי הגמרא טעונים ביאור: מדוע שליח הולכה ושליח קבלה נצרכים להילמד משתי דרשות שונות? מדוע לא די במקור אחד שיילמד את דין שליחות, וממילא נדע ששליחות מועילה גם ביחס לאיש המגרש וגם ביחס לאיש המתגרשת?

תוספות הרא"ש מעלה תמיהה זו:

ואם תאמר, אמאי צריך תרי קראי, חד לשליחות הבעל וחד לשליחות האישה.

[תוס' הרא"ש שם, ד"ה ושלחה]

תוספות הרא"ש מתרץ:

ויש לומר, דהווה אמינא דבבעל הוא דשייך שליחות, שאינו מגרש אלא מדעתו, אבל אישה שמתגרשת בעל כורחה לא אלים מעשה דידה כולי האי שתוכל למנות שליח במקומה. [שם]

לדברי תוספות הרא"ש, היתה סברה שהאישה אינה יכולה לעשות שליח, הואיל והיא מתגרשת בעל כורחה ולכן "לא אלים מעשה דידה כולי האי שתוכל למנות שליח במקומה". בשל כך לא די ללמד את עיקר דין השליחות, אלא נדרש לימוד נוסף שילמד שדין השליחות נאמר גם ביחס לאישה המתגרשת.

מדברי תוספות הרא"ש עולה, שאמנם קיומו של דין השליחות ביחס לאישה אינו פשוט מסברה, אך לאחר שהדרשה גילתה לנו שדין השליחות נאמר גם לגבי האישה אין חילוק בין שליח האיש לשליח האישה, ושניהם נובעים מחידוש התורה של דין השליחות.

לפני יהושע דרך שונה בהסבר הצורך בשני המקורות:

הא דאיצטריך קרא להאישה עושה שליח, והיינו משום דמשלוחו לא ידעינן אלא דשליחות מהני בעלמא ונגמר בדיבור להיות עשייתו כעשיית הבעל דבר, אבל אכתי לא שמעינן באישה דכתיב בה 'ונתן בידה', ומהיכא תיתי נאמר ביד השליח מיקרי ידה ממש.

[פני יהושע שם, ד"ה שם דתניא ושילח]

לדברי הפני יהושע, הצורך בדרשה נוספת לשליח האישה אינו מחמת חיסרון בכוחה של האישה למנות שליח (כדברי תוספות הרא"ש), אלא משום שקיומו של 'שליח קבלה' מהווה חידוש גדול יותר מאשר 'שליח הולכה': 'שליחות הולכה' מבוססת על עיקרון שמעשי השליח מיוחסים למשלח, וכך הדרישה לנתינת הבעל את הגט (הנלמדת מהכתוב "ונתן בידה") מתקיימת גם כאשר מבחינה מעשית הגט ניתן על ידי שליח. לעומת זאת, ל'שליחות קבלה' לא די בעיקרון זה, שכן כדי ששליח האישה יוכל לקבל את הגט לא די שנגדיר שמעשי השליח מיוחסים לאישה המשלחת, אלא יש להגדיר שידו של השליח נחשבת לידה של האישה; שכן רק באופן זה מתקיים "ונתן בידה" כאשר הגט ניתן ביד השליח. בשל כך נצרכת דרשה נוספת ל'שליח קבלה', שתלמד גם על קיומו של גדר זה.

על פי דברים אלו ניתן להגדיר, כי ביסוד דין שליחות עומדים שני חידושים שונים: ייחוס מעשי השליח למשלח, וקבלת השליח את זהותו המשפטית של המשלח. 'שליחות הולכה' מבוססת על החידוש הראשון – נתינת השליח מועילה כנתינת המשלח, ואילו 'שליחות קבלה' מבוססת על החידוש השני – יד השליח נחשב כיד האישה[2].

לעומת הסברים אלו, מדברי הרמב"ם עולה חילוק עמוק עוד יותר בין 'שליח הולכה' ל'שליח קבלה'. הרמב"ם כותב שקטנה אינה עושה שליח לקבלה, והוא מביא לכך נימוק ייחודי:

וקטנה אינה עושה שליח לקבלה, אף על פי שחצרה קונה לה גיטה כגדולה, מפני ששליח קבלה צריך עדים ואין מעידין על הקטן שאינו בן דעת גמורה. [הל' גירושין פ"ו ה"ט]

לדברי הרמב"ם, קטנה אינה עושה שליח לקבלה – "מפני ששליח קבלה צריך עדים, ואין מעידין על הקטן, שאינו בן דעת גמורה".

הראב"ד משיג על דברי הרמב"ם:

אמר אברהם, זה הטעם אין לו טעם ולא ריח, אלא 'אתם' 'גם אתם' – לרבות שלוחכם, מה אתם בני דעת אף שלוחכם בני דעת, נמצא שהשליח והשולח צריכין להיות בני דעת.

[השגות הראב"ד, שם]

תורף השגתו, שמיעוט קטנה ממינוי 'שליח קבלה' אינו משום ש"אין מעידין על הקטן" (כדברי הרמב"ם) אלא מעצם דיני השליחות – כשם שהשליח צריך להיות בן דעת, כך גם המשלח צריך להיות בן דעת.

מדוע, אם כן, נזקק הרמב"ם לנימוקו כדי למעט קטנה מלמנות 'שליח קבלה'? מדוע הוא לא נימק כדברי הראב"ד שהמיעוט הוא מעצם דיני השליחות?

המרחשת לומד מכך שלשיטת הרמב"ם 'שליחות קבלה' שונה במהותה משליחות רגילה:

יש לומר דהיינו טעמא דהוצרך הרמב"ם ז"ל לטעם אחר הא דאין הקטנה עושה שליח לקבלה ולא ילפינן לה מעלמא, והוא דעד כאן לא אמרו דאין שליחות לקטן הוא דוקא בשאר שליחות, דשליחות מילתא אלימתא... ואין מעשה הקטן אלים לעשות שליח, אבל בשליחות דקבלה, שאין זו שליחות כלל רק תורת יד עלה, והיינו שהיא עושה לה יד לקבל את הגט, אם כן כמו שהקטנה יכולה לקנות לה קלתה על ראשה או שאר בגד כדי לעשות לה יד כדי לזרוק לה גט בתוכו, הכא נמי יכולה האשה לעשות לה יד על ידי השליח ולא גרע מקלתה ואין כאן מעשה שליחות כלל, ואם כן מצד אין שליחות לקטן לית כאן. ועל כן הוצרך רבינו ז"ל לטעם אחר, מצד ששליחות לקבלה צריך עדים ואין מקבלין עדות לקטן.

[מרחשת ח"ב סי' לח ענף ג אות יב]

לדבריו, 'שליח קבלה' כלל אינו פועל מדין שליחות, אלא זהו חידוש מיוחד בהלכות גירושין: אין צורך לתת את הגט דווקא לידה או לרשותה, וניתן להניח את הגט גם ביד אדם שהתמנה לכך על ידי האישה. בשל כך, כדי למעט קטנה ממינוי 'שליח קבלה' נזקק הרמב"ם לנימוק ייחודי, על אף שבלאו הכי קטנה אינה יכולה למנות שליח[3].

המרחשת מוסיף ומבאר את טעמו של הרמב"ם, מדוע 'שליחות קבלה' אינה חלק מדין שליחות שבכל התורה:

והנראה בזה בעיקר דין שליחות האשה בגט, דהרמב"ם ז"ל הכריח דשאני דין שליחות באשה בגט משאר שליחות בכל התורה כולה, לפי מה שכתב הרא"ש בנדרים (ע"ו) דבשמיעה לא שייך שליחות משום דבמידי דממילא לא שייך שליחות... מעתה בשליחות לקבלה, כיון דקיימא דו'נתן' בעינן, וטלי גיטך מעל גבי קרקע לא עשה ולא כלום, דעיקר הנתינה צריך להיות מצד הבעל, ואין האישה צריכה לעשות כלום בפעולת הנתינה רק שהבעל צריך להניח תוך ידה את הגט... וכיון שכן איך שייך בזה דין שליחות, הא אין גוף השליח נעשה כגוף המשלח ומצד פעולת קבלת הגט אין כאן פעולה כלל, והיא קושיא עצומה לכאורה. ולזה נראה לי דדין שליחות לקבלה בגט שונה הוא תכלית שינוי משאר שליחות, דבגט אין השליחות הזאת מצד שליחות כמו בכל התורה כולה, רק השליחות הזאת היא רק מתורת יד ,דהתורה אמרה דהאשה יכולה לעשות לה יד גם על ידי אחר, אבל לא מצד שליחות כלל, והשליח הזה שמקבל הגט אין עליו תורת שליחות רק תורת יד יש על הקבלה הזאת, והוי כמו ידה אריכתא. [שם, אות ח-ט]

לדבריו, דין שליחות אמור רק ביחס למעשה אקטיבי ולא לגבי קבלה פסיבית (כדוגמת הגעת הגט ליד האישה). בשל כך, יש להבין את דין שליח קבלה כחידוש מיוחד בהלכות גירושין.

דברי המרחשת דומים לדברי הפני יהושע שהובאו לעיל, אך קיים ביניהם הבדל יסודי: לפי הפני יהושע, דין 'שליחות קבלה' מחדש גדר נוסף בשליחות של כל התורה – שליחות מועילה לא רק כדי לייחס את מעשי השליח למשלח, אלא היא מגדירה שהשליח מקבל את זהותו של המשלח. לעומת זאת, לפי המרחשת, שליחות מועילה רק כדי לייחס את מעשי השליח למשלח, ו'שליחות קבלה' היא חידוש מיוחד בדיני הגירושין. ואם כן, בעוד 'שליחות הולכה' היא מדין שליחות של כל התורה, 'שליחות קבלה' היא חידוש מיוחד בדיני הגירושין.

נראה לדייק הבחנה זו בין 'שליח הולכה' ל'שליח קבלה' מגוף דברי הרמב"ם. הרמב"ם כותב בתחילת הלכות גירושין:

אין האשה מתגרשת אלא בכתב שיגיע לה וכתב זה הוא הנקרא גט, ועשרה דברים הן עיקר הגירושין מן התורה ואלו הן: שלא יגרש האיש אלא ברצונו, ושיגרש בכתב ולא בדבר אחר, ושיהיה ענין הכתב שגרשה והסירה מקניינו, ושיהיה עניינו דבר הכורת בינו לבינה, ושיהיה נכתב לשמה, ושלא יהיה מחוסר מעשה אחר כתיבתו אלא נתינתו לה, ושיתננו לה, ושיתננו לה בפני עדים, ושיתננו לה בתורת גירושין, ושיהיה הבעל או שלוחו הוא שנותנו לה.

[הל' גירושין פ"א ה"א]

בהלכה זו מזכיר הרמב"ם רק את שליח הבעל – "ושיהיה הבעל או שלוחו הוא שנותנו לה", ואינו מציין שהגט יכול להינתן לשליח האישה.

הטעם לכך עולה מדברי הרמב"ם:

'ונתן בידה' – מלמד שאינה מתגרשת עד שיינתן הגט לידה או ליד שלוחה שהוא כידה או לחצרה שהכל כידה, כמו שיתבאר. [הל' גירושין פ"א ה"ג]

לדברי הרמב"ם, יסוד הדין הוא שהגט צריך להגיע אל האישה, אלא שגם בנתינת הגט לידי שליחה מתקיים עניין זה – "שהכל כידה"[4]. בשל כך אין הרמב"ם נזקק לציין את דין השליחות בין עשרת הדברים ש"הן עיקר הגירושין מן התורה". לעומת זאת, בנתינת הגט על ידי שליח האיש אין מעשה נתינה ממשי של האיש, ולכן הרמב"ם נזקק לבאר שגם באופן זה הגירושין חלים.

דרך זו בביאור שיטת הרמב"ם נוקט גם רבי דוד פרידמן מקרלין בספרו 'פסקי הלכות – יד דוד', והוא מבאר על פיה גם את שיטת הרמב"ם לגבי הצורך בעדים על מינוי שליחות בגירושין:

השליח שעושה האשה לקבל לה גיטה מיד בעלה הוא הנקרא 'שליח קבלה', ומשיגיע הגט לידו תתגרש כאילו הגיע לידה, וצריכה לעשותו בשני עדים... ואין שליח הולכה והבאה צריך עדים. [הל' גירושין פ"ו הל' א, ד]

הרמב"ם פוסק שרק 'שליח קבלה' צריך להתמנות בפני עדים, אך מינוי 'שליח הולכה' ו'שליח הבאה' אינו צריך עדים.

רבי דוד פרידמן מקרלין מבאר את טעם החילוק על פי ההבחנה דלעיל:

והחילוק בזה נראה לי כך, דשליח הולכה אינו נסמך לדבר שבערווה, שהרי בכל התורה מצינו ששלוחו של אדם כמותו... מה שאין כן שליח לקבלה, דלא מצינו כיוצא בו בכל התורה, דכל השלוחים שנתרבו בתורה הם במקום שצריך מעשה המשלח ריבה התורה דמעשה שעושה שלוחו חשוב כאילו עשה משלחו... ולכן צריך קרא מיותר... דהאישה עושה שליח לקבל גיטה... וכיון שלא מצינו שליח כזה בכל התורה, לא הוה עניין שליחות והוה גזירת הכתוב שתזכה בגיטה וקידושיה שאינם שלה, לכן הוה שליח זה מעיקרי הקידושין והגירושין, ולכן צריך לעשות בפני שניים. [יד דוד הל' אישות פ"ג אות רטו]

לדבריו, מינוי 'שליח הולכה', הואיל והוא מבוסס על דין שליחות שבכל התורה, אינו צריך להיעשות בפני עדים. לעומת זאת, מינוי 'שליח קבלה', הואיל והוא דין מיוחד בדיני הגירושין, עליו להיעשות בפני שני עדים, על פי הכלל ש"אין דבר שבערווה פחות משניים"[5].

לסיום נציין שמבואר בגמרא [כג:] שעבד אינו יכול להיעשות שליח לקבלת הגט – "לפי שאינו בתורת גיטין וקידושין". נחלקו הראשונים האם עבד יכול להיעשות שליח להולכת הגט: רש"י [כג. ד"ה לקבל; כג: ד"ה מכלל] כותב כי דין זה אמור גם לגבי שליח הולכה, "שאין חילוק טעם ביניהם". לעומתו, הר"י מיגאש [ברמב"ן כג. ד"ה עבד; ר"ן יב. ד"ה אמר רב אסי] כותב כי הדין קיים לגבי 'שליח קבלה' בלבד, אך עבד יכול להיעשות 'שליח הולכה'^[6].

הרמב"ן [שם] מבאר את טעם החילוק בין השליחים: "שליח הולכה אינו אלא כשליח דעלמא ובשליחות דעלמא איתנהו, אבל שליח קבלה מכיוון שהגיע גט לידו מגורשת, והוא אין לו יד לגירושין הואיל ואינו בתורת גירושין"[7]. אמנם, על פי ההבחנה דלעיל בין 'שליח קבלה' ל'שליח הולכה' ניתן לבאר את החילוק באופן שונה: 'שליחות הולכה' היא מדין שליחות שבכל התורה, ואילו 'שליחות קבלה' היא דין ייחודי בגירושין. בשל כך, ייתכן והמיעוט של עבד "לפי שאינו בתורת גיטין וקידושין" אמור רק לגבי השליחות שהתחדשה בדיני הגירושין.

סיכום

[7]עי' אבני מילואים [סי' לה ס"ק ט] המרחיב בביאור החילוק בין 'שליח הולכה' ל'שליח קבלה' לגבי דין זה.