בשיעור הקודם עסקנו באיסור אישה שזינתה. בשיעור זה נתחיל לעסוק בדין אישה שבעלה קינא לה ונסתרה: נברר את גדרי הקינוי והסתירה, ואת טיבו של האיסור החל על האישה לאחר הקינוי והסתירה.

במשנה הפותחת את המסכת נאמר:

המקנא לאשתו, רבי אליעזר אומר: מקנא לה על פי שנים, ומשקה על פי עד אחד או על פי עצמו. רבי יהושע אומר: מקנא לה על פי שנים ומשקה על פי שנים. [משנה ב.]

המשנה מביאה מחלוקת תנאים האם הסתירה צריכה להיעשות בפני שני עדים: לפי רבי אליעזר, "משקה על פי עד אחד או על פי עצמו" – הבעל משקה את אשתו גם כאשר נסתרה בפני עד אחד או בפניו. לעומת זאת, לפי רבי יהושע, "משקה על פי שנים" – הבעל משקה את אשתו רק כאשר היא נסתרה בפני שני עדים.

מחלוקת התנאים היא לגבי הסתירה בלבד, אך לגבי הקינוי – מפורש בדברי שניהם שעליו להיעשות בפני שני עדים. אמנם, הגמרא מביאה שיטה חולקת:

מתניתין דלא כי האי תנא, דתניא, רבי יוסי ברבי יהודה אומר משום רבי אליעזר: המקנא לאשתו, מקנא על פי עד אחד או על פי עצמו, ומשקה לה על פי שנים. [סוטה ב:]

לפי רבי יוסי ברבי יהודה, הקינוי יכול להיעשות גם שלא בפני עדים.

הגמרא לומדת מכך דין להלכה:

אמר רבי חנינא מסורא: לא לימא איניש לאיתתיה בזמן הזה 'לא תיסתרי בהדי פלוני', דילמא קיימא לן כרבי יוסי ברבי יהודה דאמר קינוי על פי עצמו, ומיסתתרא, וליכא האידנא מי סוטה למיבדקה, וקאסר לה עילויה איסורא דלעולם. [שם]

רבי חנינא מסורא אומר, שיש לחשוש שמא הלכה כרבי יוסי ברבי יהודה, שיש תוקף לקינוי שלא נעשה בפני שני עדים, ולכן יש לבעל להיזהר מלומר לאשתו 'לא תיסתרי בהדי פלוני' – באופן זה סתירה תאסור אותה, והואיל ואין לנו מי סוטה היא תיאסר עולמית.

מדברי הגמרא עולה שהחשש לאיסור מחמת קינוי הנעשה שלא בפני עדים הוא לפי רבי יוסי ברבי יהודה בלבד. אולם, לפי רבי אליעזר ורבי יהושע, ש"מקנא לה על פי שנים", אין כל תוקף לקינוי שלא נעשה בפני שנים עדים.

השאגת אריה מבאר את ההגדרה העולה מכך:

דעיקר הקינוי אין מתקיים אלא על פי ב' עדים כמו בקידושין, כדמוכח בריש פרק קמא דסוטה, 'אמר רבי חנינא מסורא: לא לימא אינש לאנשי ביתו בזמן הזה אל תסתרי עם איש פלוני, דדלמא קיימא לן כרבי יוסי ברבי יהודה דאמר קנוי על פי עצמו וליכא האידנא מי סוטה למבדקה וקאסר לה עליו'. משמע למאי דקיימא לן כרבי יהושע דאמר התם קינוי על פי שנים, אם אמר לאשתו בינו לבין עצמו 'אל תסתרי עם איש פלוני' ונסתרה עמו על פי עדים, מותרת לו אף על פי שהוא יודע שקינא לה. [שו"ת שאגת אריה הוספות סי א]

לדברי השאגת אריה, עדי הקינוי אינם מהווים עדי בירור בלבד, הנדרשים כדי לוודא שאכן הקינוי נעשה, אלא הם 'עדי קיום' – אמירת לשון הקינוי בפני שני עדים היא הנותנת משמעות הלכתית לאמירה זו, ובעקבותיה הסתירה הנעשית לאחר מכן אוסרת את האישה. לפי זה, עדי הקינוי אינם דומים לעדים בדיני ממונות ובדיני נפשות, שלגביהם נאמר "לא איברו סהדי אלא לשקרי"; עדי הקינוי דומים לעדי הקידושין, שהם תנאי הכרחי בחלות הקידושין, וכדברי הגמרא [קידושין סה.]: "המקדש בעד אחד אין חוששין לקידושיו, ואפילו שניהם מודים".

דברים אלו אמורים לגבי העדות על הקינוי, ויש לעיין – לשיטת רבי יהושע שנדרשת עדות גם על הסתירה – האם הגדרה זו קיימת גם לגבי הסתירה: האם עדי הסתירה נדרשים רק כדי לוודא שאכן האישה נסתרה, או שהם תנאי הכרחי בהחלת האיסור על האישה (ורק סתירה שנעשתה בפני עדים אוסרת את האישה)?

תשובה לכך עולה מדברי הרמב"ם:

קינא לה בפני שנים וראה אותה שנסתרה עם זה שקינא לה עליו ושהת כדי טומאה, הרי זו אסורה עליו ויוציא ויתן כתובה, שאינו יכול להשקותה על פי עצמו. [הל' סוטה פ"א ה"ח]

הרמב"ם פוסק שבעל הרואה את אשתו נסתרת לאחר קינוי – היא נאסרת עליו, על אף שהסתירה לא נעשתה בפני עדים. בשל כך, הואיל והוא אינו יכול להשקותה (מכיוון שאין עדות על הסתירה) – האישה נאסרת עליו עולמית.

מדברי הרמב"ם עולה חילוק בין עדי הקינוי לעדי הסתירה: עדי הקינוי הם 'עדי קיום', ואילו עדי הסתירה הם 'עדי בירור; עדי הקינוי הם תנאי הכרחי במעשה הקינוי, ואילו עדי הסתירה נדרשים רק כדי לוודא שהאישה אכן נסתרה.

האבני נזר מבאר את טעם החילוק:

דלא שייך לומר שהסתירה בלא עדים לא יאסרו, כמו שהביאה אוסרת בין בעדים בין בלא עדים. אך הקינוי שצריך דעת דומה לקידושין וגיטין שאינו חל בלא עדים, על כן אי לאו דרבי יוסי ברבי יהודה אין חשש בקינוי בינו לבין עצמו. [אבני נזר אהע"ז סי' קנו אות לו]

לדבריו, קינוי הוא מעשה הלכתי-משפטי, ולכן בדומה לקידושין וגיטין – אין תוקף לעשייתו שלא בפני עדים. לעומת זאת, המשמעות של הסתירה היא מציאותית: היא יוצרת חשש שהאישה זינתה. בשל כך, אין חילוק בין סתירה שנעשתה בפני עדים לסתירה שלא נעשתה בפני עדים – בשני המצבים קיים חשש שהאישה זינתה, ולכן האישה אסורה בכל אופן[1], והעדים נדרשים רק כדי לוודא שהאישה אכן נסתרה.

אמנם, מדברי רש"י עולה שיטה שונה:

ומשקה על עד אחד או על פי עצמו – ואפילו אין עדים שנסתרה אלא עד אחד או הוא עצמו אומר ראיתיה שנסתרה אחר שקינאתי לה נאסרת בסתירה עד שתשתה.

[רש"י ב. ד"ה ומשקה]

רש"י כותב שלפי רבי אליעזר, הסובר שהסתירה אינה צריכה להיעשות בפני עדים, האישה נאסרת כאשר הבעל אומר 'ראיתיה שנסתרה אחר שקינאתי לה'. מכאן שלפי רבי יהושע, הסובר שהסתירה צריכה להיעשות בפני עדים, העדות על הסתירה אינה רק ווידוא שאכן האישה נסתרה, אלא היא תנאי בחלות האיסור: רק סתירה שנעשתה בפני עדים מחילה איסור על האישה.

שיטה זו מפורשת בפסקי הריא"ז:

קינא לה בפני עד אחד ונסתרה בפני שנים, או שקינא לה בפני שנים ונסתרה בעד אחד, או שראה אותה הבעל עצמו כשנסתרה אינה נאסרת עליו בסתירה זו, ואינו ראוי להשקותה עד שיהו שני עדים בקינוי ושני עדים בסתירה. [פסקי ריא"ז פ"א הל' א אות א]

אמנם, סברתה של שיטה זו טעונה ביאור: מסברה מובן מדוע אין משמעות לקינוי שאינו נעשה בפני עדים, אך מדוע סתירה שאינה נעשית בפני עדים אינה מחילה איסור על האישה? הרי, לכאורה, איסור הקינוי הוא מחמת החשש שהאישה אכן זינתה, ומטעם זה היא נאסרה לבעל ולבועל, וחשש זה קיים בסתירה הנעשית שלא בפני עדות כבסתירה שבפני עדים[2]!

הרב ישי אנגלמן במאמרו 'לפני ה' – תהליך השקיית הסוטה: עונש, בירור או תיקון' כותב בביאור שיטת רש"י והריא"ז:

נראה להסביר שלדעת רש"י דין סוטה ספק לא חל אלא לאחר קינוי וסתירה, וקינוי וסתירה שאינם בפני שני עדים לא מוגדרים כקינוי וסתירה מבחינה הלכתית, וממילא גם לא יוצרים את האיסור לבעל. להבנה זו, האיסור אינו נובע מכך שלאחר קינוי וסתירה ישנו ספק שמא האישה זינתה, וממילא אסורה לבעלה מהדין הכללי של אישה שזינתה, אלא ממעמד הלכתי מחודש שנוצר על ידי קינוי וסתירה, שלדעת רבי יהושע אינו נוצר אלא בפני שני עדים. וכך יש להטעים את הדברים: המצב של קינוי וסתירה כלשעצמו מוגדר כמצב של טומאה, דהיינו של קלקול באישות, שאינו זהה לקלקול האישות שנוצר באישה שוודאי שזינתה... לרש"י אליבא דרבי יהושע, מצב זה אינו נוצר אלא בנוכחותם של שני עדים שתפקידם אינו בירור על מעשה הסתירה, אלא העמדת ההגדרה ההלכתית המחודשת של קלקול שנוצר בעקבות הסתירה. [הרב ישי אנגלמן, 'לפני ה' – תהליך השקיית הסוטה: עונש, בירור או תיקון', אסיף ה עמ' 269]

לדבריו, שיטת רש"י מבוססת על הבנה שונה ביסוד איסור סוטה, על פיה האיסור אינו מחשש שהאישה זינתה; האישה עומדת בחזקת כשרות, ומן הדין הסתירה אינה יוצרת ספק בכשרותה. איסור סוטה שבעלה קינא לה והיא נסתרה הוא איסור עצמאי: כשם שזנות יוצרת קלקול באישות, כך גם הקינוי והסתירה יוצרים קלקול (בעל אופי שונה) באישות. בשל כך, אמנם האפשרות שהאישה זינתה קיימת גם בסתירה שנעשתה בלא בפני עדים, אך האיסור שחידשה התורה על קינוי וסתירה התחדש רק כאשר שניהם נעשו בפני עדים, ולכן רק באופן זה האישה נאסרת.

נראה להעמיק הבנה זו ולטעון שאמנם גם 'סוטה ודאי' (=אישה שזינתה) וגם 'סוטה ספק' (=אישה שנסתרה לאחר קינוי הבעל) נקראו 'טמאה', אך אלו שתי טומאות שונות: ב'סוטה ודאי' הקלקול הוא בעצם ייחוד האישה לבעלה[3]; ב'סוטה ספק', לעומת זאת, הקלקול הוא במערכת היחסים בין הבעל לאשתו. ביתר ביאור: ב'סוטה ספק' אין כל ידיעה שהאישה אכן זינתה, ולכן אין פגם בעצם ייחודה לבעלה מחמת קידושיה לו; ב'סוטה ספק' הקלקול הוא מחמת 'קפידא דבעל' – העובדה שהבעל חושד בה ומתרה בה שלא תיסתר עם איש פלוני והיא ממרה את פיו ומתייחדת עמו. בכך נוצר פגם במערכת היחסים ביניהם, ומטעם זה התורה מחילה איסור על האישה, עד שתשתה ממי המרים המאררים ובכך תסור קפידתו של הבעל.

ניתן להציע דרך נוספת בביאור שיטת רש"י והריא"ז, על פיה גם לשיטתם האיסור הוא מחמת הספק שמא זינתה. עם זאת, אין זה ספק רגיל, שכן, כאמור, מצד גדרי ההלכה הרגילים האישה עומדת בחזקת כשרות ואין במעשיה בכדי להוציאה מחזקה זו. בפרשיית סוטה חידשה התורה חידוש מיוחד: אישה לאחר הקינוי והסתירה עומדת במציאות של ספק. בשל כך, הואיל ואין זה ספק מציאותי רגיל אלא חידוש מיוחד, הספק קיים רק לאחר שהתקיימו קינוי וסתירה כדינם – בפני שני עדים – ורק באופן זה האישה נאסרת.

מדברינו עולות שלוש דרכים שונות בהבנת יסוד איסור 'סוטה ספק':

א.האיסור הוא מחמת החשש המציאותי שמא זינתה. על פי הבנה זו, אמנם באשת איש רגילה שהתייחדה עם גבר זר אין חוששים לכך, אך כאשר הייחוד נעשה לאחר קינוי יש 'רגליים לדבר' שהיא אכן נטמאה ולכן האישה אסורה.

ב.האיסור נובע מחידוש מיוחד של התורה, שעצם הקינוי והסתירה מחילים איסור על האישה, בין אם זינתה ובין אם לא זינתה.

ג.האיסור הוא אמנם מחשש שמא זינתה, אך אין זה חשש מציאותי אלא חידוש מיוחד של התורה שיש לחשוש לכך לאחר קינוי וסתירה.

בעזרת ה' נעמיק בהבנות אלו בסוגיות הבאות.