בפרשת כי תצא אומרת התורה:

כי יקח איש אשה ובעלה, והיה אם לא תמצא חן בעיניו כי מצא בה ערות דבר וכתב לה ספר כריתת ונתן בידה ושלחה מביתו. ויצאה מביתו והלכה והיתה לאיש אחר. ושנאה האיש האחרון וכתב לה ספר כריתת ונתן בידה ושלחה מביתו, או כי ימות האיש האחרון אשר לקחה לו לאשה. לא יוכל בעלה הראשון אשר שלחה לשוב לקחתה להיות לו לאשה אחרי אשר הטמאה כי תועבה הוא לפני ה', ולא תחטיא את הארץ אשר ה' אלהיך נתן לך נחלה.

[דברים כד, א-ד]

בפרשייה זו אוסרת התורה על החזרת גרושתו לאחר שהיתה לאיש אחר.

חכמים למדו מפרשייה זו איסור נוסף:

רבי יוסי בן כיפר אומר משום רבי אלעזר: המחזיר גרושתו מן הנישואין אסורה, מן האירוסין מותרת, משום שנאמר 'אחרי אשר הוטמאה'. וחכמים אומרים: אחת זו ואחת זו אסורה. אלא מה אני מקיים 'אחרי הוטמאה'? לרבות סוטה שנסתרה. ומאי נסתרה? נבעלה.

[יבמות יא:]

לדברי חכמים, הכתוב "אחרי אשר הטמאה" מלמד שזנות האישה אוסרת אותה על בעלה, והיא נטמאת, כפי שכתוב בפרשיית סוטה:

ושכב איש אתה שכבת זרע ונעלם מעיני אישה ונסתרה והיא נטמאה, ועד אין בה והוא לא נתפשה. [במדבר ה, יג]

ומכתוב זה למדו חז"ל כי אישה נאסרת רק כאשר נבעלה לרצון:

'והיא לא נתפשה' – אסורה, הא נתפשה מותרת. [יבמות נו:]

ניתן היה להבין כי דין זה נובע מחמת מעשה האיסור שבזנות, וזהו מעין קנס שהשיתה התורה. אולם, המהרי"ק טוען לא כך:

ואשר שאל מהררי"ל יצ"ו, באישה שזינתה תחת בעלה ברצון והיא לא ידעה אם יש איסור בדבר, אם יחשב שוגג, עכ"ל. לעניות דעתי נראה דאין לזו דין שוגגת להתירה לבעלה, כיון שהיא מתכוונת למעול מעל באישה ומזנה תחתיו. דהא לא כתיב 'איש איש כי תשטה אשתו ומעלה מעל בה'', דלשתמע דוקא במכוונת לאיסר, אלא 'ומעלה בו מעל' כתיב.

[שו"ת מהרי"ק שורש קסז]

המהרי"ק לומד מהכתוב [במדבר ה, יב] "איש איש כי תשטה אשתו ומעלה בו מעל", שהמעילה בבעל היא שאוסרת את האישה. בשל כך, האישה נאסרת בכל זנות הנעשית מתוך כוונה, גם אם היא אינה מודעת לאיסור הכרוך בכך[1].

לעומת דבריו, הרשב"א טוען כי זנות מחמת טעות בהלכה אינה נחשבת לשגגה:

ואם תאמר, אנוסה היא זו שלא ידעה שתהא אסורה להנשא. הא ליתא, דהוה לה למידק, וכל דלא דייקא תצא מזה ומזה, כדאיתא בפרק האשה רבה, ומשום דלא דייקא ואנסיבא לא אמרינן אנוסה היא זו. ואם תאמר, אם כן מיכל בל שאול איך הותרה לדוד. זו אינה דומה לזו, דהתם אנוסה גמורה היתה, שאנסה שאול והשיאה לפלטי והיא על כרחה נבעלה, וכענין אסתר אצל אחשורוש. אי נמי, התם טעות גמור של הוראה היא שהורו לה בבית דינו של שאול דמלוה ופרוטה דעתו אמלוה. ועל הוראה זו נסמכה וטעות כזה כאונס הוא. אבל זה אי זה אונס היה שתסמוך עליו לינשא. אם כן כל הנשים שזינו נתיר ונאמר סבורה היתה שאינה אסורה בכך, וזה דבר ברור. [שו"ת הרשב"א ח"א סי' אלף קפט]

הרשב"א אוסר נשים שזנו מחמת טעות בהלכה משום "דהוה לה למידק", ולכן אינה יכולה לומר "סבורה הייתה שאינה אסורה בכך". מכך לומדים האחרונים [שו"ת רעק"א מהדו"ק סי' רו; שו"ת חוט המשולש ח"א סי' יג] שהרשב"א חולק על המהרי"ק, ולשיטתו כדי לאסור את האישה יש להגדירה כמזידה במעשה העבירה.

האחרונים נחלקו בביאור ההגדרה העולה מדברי המהרי"ק.

הבנין ציון כותב:

דאף דסברת מהרי"ק סברא גדולה היא, דגם אם לא מעלה בד' רק שמעלה בבעלה אסורה, לענ"ד לא שייך זה רק בזינתה ברצון ונתכוונה להנאתה אלא שלא ידעה שאיסור הוא, שמכל מקום נתכוונה למעול בבעלה, אבל בזינתה לשם מצוה שכוונתה רק לשם שמים, היאך יקרא זה שמעלה בבעלה. [שו"ת בנין ציון סי' קנד]

מדבריו עולה כי המעילה בבעל נובעת מחמת הבגידה בו. בשל כך, אם כוונתה היתה לשם שמים, אינה נחשבת למועלת בבעלה.

וכעין זה כותב האגרות משה:

בעובדא זו שהיא לא רצתה כלל לזנות אלא שהבעל הביא הנכרי לביתו וציווה לאשתו שהיא תזנה עם חברו הנכרי והיא עשתה רצונו, ודאי אין זה מעילה בבעלה.

[שו"ת אגרות משה אהע"ז ח"ד סי' מד אות ו]

אולם, הגרי"ש אלישיב חולק ומבאר את המעילה בבעל באופן שונה:

ברם עצם החילוק לא ברור כלל, ובפשוטו מה שכתוב בתורה "ומעלה בו מעל" "ותמעל מעל באישה", הכוונה מעילה ביסוד ושורש הקידושין, "דאסר לה אכולי עלמא כהקדש, והרי את מקודשת לי, כלומר להיות לי, מקודשת לעולם בשבילי" (גמ' ותוס' קדושין ב), ואין שום הבדל בין אם הבעל מיוזמתו הוא נותן לה רשות לבין אם הוא נעתר להסכים לבקשת אשתו, ואכמ"ל. [קובץ תשובות ח"א סי' קצב]

לדבריו, המעילה בבעל אינה בבגידה בו, אלא בפגיעה בייחוד של האישה לבעלה: מהות הקידושין היא היות האישה מיוחדת לבעלה ואסורה על כל העולם זולתו, ולכן כאשר היא מזנה עם גבר אחר היא פוגמת בייחודה לבעלה; קשר האישות ביניהם נטמא, ומטעם זה היא נאסרת עליו.

על פי הגדרתו של הגרי"ש אלישיב במהות איסור אשת איש שזינתה לבעלה, קיים הבדל עקרוני בין איסור אשת איש שזינתה לבעלה לבין שאר איסורי הלאוין: איסורי הלאוין הם איסורים העומדים מחוץ למערכת האישות; ניתן ליצור קשר אישות בין האיש והאישה הללו, אלא שהתורה מחילה איסור על כך. לעומת זאת, איסור אשת איש שזינתה נובע מפגם בקשר האישות שנוצר מחמת הזנות, ופגם זה הוא המחיל את איסור האישה לבעלה.

הגדרה זו שופכת אור על דברי הגמרא המשווה בין אישה שזינתה לערווה:

אמר רב יהודה אמר רב: צרת סוטה אסורה, טומאה כתיב בה כעריות. [יבמות יא.]

הגמרא אומרת כי פטור 'צרת ערווה' אמור גם לגבי 'צרת סוטה' (=אשת איש שזינתה), שכן "טומאה כתיב בה כעריות". משתמע מכך כי אשת איש שזינתה נבדלת משאר איסורי הלאוין, והיא דומה לעריות. על פי האמור, דברים אלו מבוארים: איסורי הלאוין הם איסורים בעלמא, אך אין פגם בעצם האישות; עריות, לעומת זאת, מופקעים מעצם מושגי האישות[2]. בשל כך, איסורי לאוין אינם מפקיעים את 'פרשיית היבום' מיסודה אלא רק מונעים את קיום מעשה היבום הממשי, ולכן חובת החליצה עומדת בעינה. לעומת זאת, עריות מופקעות מ'פרשיית היבום', ולכן הן וצרותיהן מותרות לשוק ללא יבום וללא חליצה[3]. ואם כן, הואיל ואיסור אשת איש שזינתה, על אף שזהו איסור לאו בלבד, נובע מפגם בעצם האישות, הוא דומה לאיסורי העריות – "טומאה כתיב בה כעריות" – ולכן 'צרת סוטה' אסורה כ'צרת ערווה'.

אמנם, מדברי תוספות [סוטה ה: ד"ה אילו] עולה כי דברי הגמרא "טומאה כתיב בה כעריות" אינם באים להשוות בין מעמדה של אשת איש לזינתה למעמד ערווה, אלא הם מלמדים על השוואה הלכתית הקיימת ביניהם: כשם שערווה וצרותיה מופקעות מיבום ומחליצה, כך גם סוטה וצרותיה מופקעות מיבום ומחליצה[4]. על פי שיטתם, אין מקור בסוגיה זו לכך שיש פגם באישות אשת איש שזינתה, ואיסור זה הוא שמחיל את איסורה לבעלה.

הבנות אלו בגדר איסור אשת איש שזינתה, האם איסור זה דומה לאיסורי הלאוין או לעריות, עומד ביסוד דיון האחרונים ביחס ליישום הכלל "אין דבר שבערווה פחות משניים" ביחס לאשת איש שזינתה.

רבי עקיבא איגר כותב:

ואף דעיקר לימוד 'דבר דבר' מממון כתיב גבי זינתה תחת בעלה, יש לומר דדוקא לגבי בעל אבל לא לגבי בועל. כמו שכתבו תוספות יבמות (דף ג' ע"ב) ד'טומאה כתיב ביה כעריות' הוא לגבי בעל, ולא לגבי בועל, הכא נמי יש לומר לעניין אין דבר שבערוה, דליכא על הבועל רק איסור עשה וקידושין תופסין ואין הולד ממזר, יש לומר דאינו בכלל דבר שבערווה.

[שו"ת רעק"א מהדו"ק סי' קכד]

לדבריו, הכלל "אין דבר שבערווה פחות משניים" אמור לגבי אשת איש שזינתה משום שאיסור זה נובע מחמת הטומאה שהזנות החילה על האישות.

אולם, בעל 'נתיבות המשפט' חולק על רבי עקיבא איגר ומבאר באופן שונה:

לא דמי, דשם עיקר העדות על האשה שזינתה, והיינו דבר שבערוה ממש... אלא ודאי כל שמעיד על ערווה שזינתה או נתייחדה עם האסור לה שלא תפסי עמו קדושין, הוי כמעיד על דבר שבערווה. [שם, סי' קכה]

לדבריו, הכלל "אין דבר שבערווה פחות משניים" אמור לגבי אשת איש שזינתה משום שהעדות היא על 'דבר שבערווה' – מעשה זנות של אשת איש.

דרך שלישית בביאור העניין כותב האחיעזר:

דבודאי בעד אחד שבא להעיד על אשה שזינתה לאוסרה על בעלה זהו עיקר דבר שבערווה דילפינן 'דבר דבר' מממון ואין דבר שבערווה פחות משנים... אבל בנידון... שכבר יצתה מתחת בעלה ואנו דנין להתיר איסור לאו דמחזיר סוטה על ידי עד אחד, שפיר נוכל לומר כיון שאיסור זה לא חמיר משאר איסורי לאוין ואין בו בעצמותו דבר שבערווה, ולענין להוציאה מבעלה אין נפקותא שפיר הוי כשאר איסורין ונאמן העד. [שו"ת אחיעזר ח"א סי' ו]

לדבריו, הכלל "אין דבר שבערווה פחות משניים" אמור לגבי אשת איש שזינתה משום שעדות זו אוסרת אישה על בעלה[5].

נמצא, אם כן, כי גדר אשת איש שזינתה שנוי במחלוקת האחרונים: רבי עקיבא איגר משווה אותה לערווה, ואילו בעל 'נתיבות המשפט' והאחיעזר מחלקים ביניהם ומבארים באופנים שונים מדוע אף על פי כן נאמר ביחס לאיסור זה הכלל "אין דבר שבערווה פחות משניים"[6]. על פי האמור, מחלוקתם תלויה בשתי ההבנות דלעיל בביאור סוגיית 'צרת סוטה'.

דברים אלו אמורים ביחס לאיסור אשת איש שזינתה לבעלה. אמנם, המשנה מלמדת כי אשת איש שזינתה אסורה גם על הבועל:

כשם שאסורה לבעל כך אסורה לבועל, שנאמר 'נטמאה' 'ונטמאה', דברי רבי עקיבא. אמר רבי יהושע: כך היה דורש זכריה בן הקצב. רבי אומר: שני פעמים האמורים בפרשה 'נטמאה' 'ונטמאה', אחד לבעל ואחד לבועל. [משנה סוטה כז:]

על פי ההבנה שאיסור אשת איש שזינתה דומה במהותו לשאר איסורי הלאוין, נראה שאין הבדל עקרוני בין איסור הבעל לאיסור הבועל. לעומת זאת, לפי ההבנה שאיסור אשת איש שזינתה לבעלה נובע מחמת טומאת האישות, נראה שקיים הבדל עקרוני ביניהם: רק האיסור לבעל נובע מחמת טומאת האישות, אך האיסור לבועל דומה במהותו לשאר איסורי הלאוין[7].

ניתן להעמיק הבנה זו ולטעון שאיסור הבועל הוא תוצאה מאיסור הבעל: הואיל והבועל אסר את האישה על בעלה, היא נאסרת גם עליו. ואכן, יש לתמוך הבנה זו בדברי הגמרא בכתובות המבארת מדוע בת שבע לא נאסרה על דוד:

וכי תימא, מעשה שהיה מפני מה לא אסרוה? התם אונס הוה. [כתובות ט.]

מבואר מדברי הגמרא שהואיל ובת שבע היתה אנוסה, היא לא נאסרה על דוד, על אף שביאתו עליה היתה ברצון. נראה מכך שאיסור הבועל תלוי באיסור הבעל, ולכן גם כאשר בעילתו היתה ברצון, הואיל והאישה נבעלה באונס והיא אינה נאסרת על בעלה – גם הבועל אינו נאסר בה.

הגדרה זו מפורשת בדברי ראשונים:

אף על גב דאפילו חטא נמי יש לו בה ליקוחין, דהא אנוסה היתה ושריא לבעל והוא הדין לבועל. [תוס' שבת נו. ד"ה ליקוחין]

ומדאמרינן אונס הוה ש"מ שאפילו הוא מזיד והיא אנוסה מותרת לבועל כשם שמותרת לבעל והכל תלוי באשה. [רמב"ן כתובות שם, ד"ה וא"ת]

איסור בועל באיסור הבעל תלוי וכל שלא נאסרה לבעל מאיזה טעם דלהוי לא מיתסרא לבועל. [ריטב"א שם, ד"ה ותסברא]

אמנם, הירושלמי כותב:

הוא מזיד והיא שוגגת, פשיטא שהיא מותרת לביתה. גירש מהו שיהא מותר בה? איפשר לומר מזיד בה ואת אמר הכין. [ירושלמי סוטה פ"ה ה"א]

לדברי הירושלמי, בועל במזיד נאסר באישה גם כאשר היא שוגגת, על אף שביאתו אינה אוסרת את הבעל. מכאן שלשיטת הירושלמי איסור הבועל אינו תלוי באיסור בעל.

דברי הירושלמי הובאו בתוספות [סוטה כז: ד"ה כשם], והבית שמואל [סי' יא ס"ק ג] מבאר שלשיטתם מסקנת הסוגיה בכתובות אינה כתירוץ שהובא לעיל ("התם אונס הוה"), אלא כתירוץ השני:

ואיבעית אימא, כי הא דאמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: כל היוצא למלחמת בית דוד גט כריתות כותב לאשתו. [כתובות ט.-ט:]

לפי תירוץ זה, דוד לא נאסר בבת שבע משום שהיא לא היתה אשת איש. ואם כן, אין הכרח שאיסור הבועל תלוי באיסור הבעל[8].

לסיום נציין לדברי החתם סופר:

ונראה לי דזה תליא בפלוגתא רבי עקיבא ורבי בסוטה ריש פרק כשם, דלרבי עקיבא מרבינן איסור בועל מוי"ו 'ונטמאה', אם כן איהו טפל לבעל, וכל שלא נאסרה לבעל לא נאסרה לבועל ואף על פי שהוא היה ברצונו. ולרבי דמפיק מ'ונטמאה' ב' פעמים, אם כן נאסרה לבועל אף על פי שלא נאסרה לבעל. [חתם סופר כתובות ט. ד"ה וכ"ת]

לפי הצעתו של החתם סופר, הבנות אלו בגדר איסור הבועל תלויות במחלוקת התנאים במקור איסורו: לפי רבי עקיבא, הואיל והאיסור נלמד מ"ונטמאה", איסורו טפל לאיסור הבעל. לעומת זאת, לפי רבי, שהאיסור נלמד מהכפילות "נטמאה "ונטמאה", איסורו עצמאי ואינו תלוי באיסור הבעל[9].