רקע

בשתי הסוגיות הקודמות עסקנו בדיני מינוי הבעל לכתיבת הגט. בשיעור התשיעי ['שליחות לכתיבת הגט'] עסקנו בסוגיית הגמרא בפרק שני [כב:-כג.], ובשיעור הקודם ['מינוי סופר לכתיבת הגט'] עסקנו בסוגיית הגמרא בסוף הפרק השישי [סו:-סז.]. כעת נעבור לסוגיית הגמרא בתחילת הפרק השביעי [משנה סז:; גמ' ע:] העוסקת בדין כתיבת גט לשוטה.

הסבר הסוגיה

מי שאחזו קורדייקוס, ואמר 'כתבו גט לאשתי' – לא אמר כלום. אמר 'כתבו גט לאשתי' ואחזו קורדייקוס, וחזר ואמר 'לא תכתבנו' – אין דבריו האחרונים כלום.[משנה סז:]

המשנה [סז:] אומרת שאין משמעות לציווי של 'מי שאחזו קורדייקוס' לכתוב גט לאישה, משום שבאותה שעה הוא אינו בר דעת.

הגמרא מביאה מחלוקת אמוראים בדין אדם שאמר לכתוב ולתת גט לאשתו ואחזו קורדייקוס, אם ניתן לכתוב גט באותה שעה:

אמר רבי שמעון בן לקיש: כותבין ונותנין גט לאלתר. ורבי יוחנן אמר: אין כותבין אלא לכשישתפה. [גיטין ע:]

הגמרא מבארת את טעם מחלוקתם:

במאי קמיפלגי, ריש לקיש מדמי ליה לישן, ורבי יוחנן מדמי ליה לשוטה. ורבי יוחנן נמי לידמיה לישן? ישן לא מחוסר מעשה, האי מחוסר מעשה. וריש לקיש נמי נידמייה לשוטה? שוטה לא סמיה בידן, האי סמיה בידן, בישרא סומקא אגומרי וחמרא מרקא. [שם]

לדברי הגמרא, ריש לקיש ורבי יוחנן נחלקו במעמדו של חולה שאחזו קורדייקוס: ריש לקיש סובר שהוא דומה לישן, שהרי בידינו לרפא אותו משגעונו. לעומתו רבי יוחנן סובר שהוא דומה לשוטה הואיל ורפואתו תלויה במעשה.

מדברי הגמרא עולה שלכל הדעות שליח של אדם שנשתטה אינו יכול לכתוב גט בעבורו. דין זה טעון ביאור: מדוע השתטות הבעל פוסלת את הגירושין? הרי בשעת מינוי השליחות הבעל היה פיקח, וכעת כתיבת הגט ונתינתו אינן נעשות על ידי הבעל עצמו אלא על ידי השליח!

תמיהה זו מיושבת על פי דברי הרמב"ם:

אמר כשהוא בריא 'כתבו גט ותנו לאשתי' ואחר כך נבעת, ממתינין עד שיבריא וכותבין ונותנין לה, ואין צריך לחזור ולהמלך בו אחר שהבריא. ואם כתבו ונתנו קודם שיבריא – הרי זה פסול. [הל' גירושין פ"ב הט"ו]

הרמב"ם כותב שגט שניתן בשעה שאחזו קורדייקוס – "הרי זה פסול", ולשון זו מורה שהגירושין פסולים מדרבנן בלבד[1].

לעומתו, הטור כותב:

צריך שיהיה בדעתו בשעה שמצווה לכתוב הגט. לפיכך, אחזו רוח רעה בשעה שמצווה לכתוב, אין כותבין אותו אפילו לכשיבריא... היה בריא בשעה שציווה לכותבו ואחר כך אחזו החולי – אין כותבין אותו בעודו בחוליו, ואם כתבו ונתנוהו בחוליו אינו כלום. [טור סי' קכא]

מדברי הטור עולה שמדין תורה שליח אינו יכול לכתוב ולתת גט בשעה שהבעל נשתטה. לשיטתו התמיהה דלעיל חוזרת למקומה: מדוע השתטות הבעל מונעת מהשליח לכתוב ולתת גט בעבורו?

שיטה א: דין בשליחות

מדברי קצות החושן עולה שהפסול אינו ייחודי לגירושין אלא הוא נובע מעיקרון כללי בדיני שליחות, ולכן הוא קיים גם בתחומים אחרים.

קצות החושן מסתפק בדין פיקח שמינה שליח ונשתטה:

וראוי לספק היכא דהיה פיקח בשעה שעשאו שליח וקודם שגמר השליח שליחותו נשתטה המשלח, מי אזלינן בתר מעיקרא ובשעה שעשאו שליח פיקח היה ועומד במקום המשלח, או אזלינן בתר בסוף והרי בשעת גמר השליחות נשתטה המשלח ובטלה שליחות.

[קצות החושן סי' קפח ס"ק ב]

קצות החושן כותב שדין זה תלוי במחלוקת הרמב"ם והטור דלעיל:

דלדעת הרמב"ם פרק ב' מגירושין הט"ו אם היה בריא בשעת מינוי שליחות ואחר כך אחזו חולי שטות, דאם נתנו השליח הוי ליה גט מן התורה ואינו פסול אלא מדרבנן שלא יאמרו שוטה בר גירושין, ולדעת הטור באבן העזר סימן קכ"א כהאי גוונא הגט פסול מן התורה... ולדעת הרמב"ם דמן התורה הוי גט ואינו פסול אלא מדרבנן שלא יאמרו שוטה בר גירושין, אם כן הכא גבי ממון כהאי גוונא לא גמרינן. אבל לדעת הטור דהוי מן התורה ביטול השליחות כל שנשתטה בשעת גמר השליחות, אם כן בממון נמי ליכא שליחות. [שם]

לדבריו, לשיטת הרמב"ם שליחות יכולה להתקיים גם כאשר המשלח נשתטה, ואילו לשיטת הטור שליחות אינה יכולה להתקיים במציאות זו.

האור שמח הולך בדרך זו ומוסיף שמחלוקת הראשונים נעוצה במחלוקת עקרונית בהבנת מהות השליחות:

לכאורה תלוי בזה, אם נאמר דרק הפעולה של השליח הוי כאילו פעל המשלח, אז שפיר צריך המשלח להיות בר קניין ובר דעת באותה שעה שעושה השליח, אז נעשה כאילו פעל המשלח. אבל אם נאמר שהמשלח הוא עושה השליח כגופו, וידו של השליח חשוב כידו של המשלח, תו איכא למימר דכיון דכבר נעשה השליח לא איכפת לן במשלח אם בר דעת ובר קניין הוא. [אור שמח הל' גירושין פ"ב הט"ו]

לטענתו, לשיטת הרמב"ם, מינוי השליחות מגדיר את זהותו של השליח, והוא מקבל את זהותו המשפטית של המשלח. בהתאם לכך, השליח יכול לפעול שלא מכוחו של המשלח אלא מכוחו העצמי הנובע מהזהות שהוענקה לו, ולכן כוחו קיים גם כאשר המשלח נשתטה. לעומת זאת, לשיטת הטור, מינוי השליחות רק נותן לשליח כוח לעשיית המעשה ולהחלת החלות, אך הוא אינו מקבל את זהותו המשפטית של המשלח. בשל כך, לשיטתו, השליח יכול לפעול רק מכוחו של המשלח, וממילא הוא אינו יכול לפעול בעבור המשלח כאשר המשלח נשתטה.

שיטה ב: דין בכתיבת הגט

דברים אלו בביאור מחלוקת הרמב"ם והטור, האם מדאורייתא שליח יכול לכתוב את הגט לבעל שנשתטה, מבוססים על הבנה שפסול שוטה הוא עיקרון כללי בשליחות, ששליח אינו יכול להחיל חלויות בעבור משלחו כאשר המשלח אינו בר דעת. עם זאת, הבנה זו רחוקה מלהיות פשוטה: לכאורה, הבנה זו מבוססת על הנחה שכתיבת הגט טעונה שליחות, ולכן פסול כתיבת גט לשוטה הוא מדיני השליחות. אמנם, כפי שראינו לעיל [שיעור תשיעי, 'שליחות בכתיבת הגט'], ראשונים רבים חולקים וסוברים שכתיבת הגט אינה טעונה שליחות, ועל פיהם נראה לבאר דין זה באופן שונה[2]. בנוסף, הרשב"א מביא מחלוקת אם דין הסוגיה אמור רק לגבי כתיבת הגט או גם לגבי נתינתו:

ירושלמי: 'נתן לה את גיטה ואמר לא יהא גט אלא למחר ונעשה קורדיקוס, כפלוגתא דרבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש', עד כאן. ומכאן נראה דאפילו כתבוהו בעודו שפוי ונעשה קורדיקוס בשעת נתינה לגירושין, פסול לרבי יוחנן... ומדברי רבותינו בעלי התוספות נראה לי שאין מקפידין אלא בשעת כתיבה, ושלא כדברי הירושלמי והתוספתא, וצריך לי עיון.

[רשב"א שם, ד"ה ירושלמי]

הרשב"א לומד מדברי הירושלמי שהפסול לא נאמר לגבי כתיבת הגט בלבד אלא גם לגבי נתינתו, אך הוא מביא בשם תוספות שדין הסוגיה אמור רק לגבי כתיבת הגט, אך נתינת הגט יכולה להיעשות גם אם הבעל נשתטה[3]. לפי השיטה שהפסול נאמר גם לגבי נתינת הגט, נראה שזהו דין כללי בשליחות (כדברי קצות החושן והאור שמח דלעיל). לעומת זאת, לפי השיטה שהפסול נאמר רק לגבי כתיבת הגט, נראה שזהו דין ייחודי לכתיבת הגט.

הבית אפרים כותב בביאור טעמה של שיטה זו:

משום דגבי כתיבה בעינן 'וכתב לה – לשמה', ואף על פי שהסופר והעדים במקום הבעל קיימו מכל מקום עיקר הכוונה דלשמה בבעל תליא מילתא... והכא אף על פי ששמעו מפיו קודם שנשתטה, מכל מקום כיון דבשעת כתיבת הגט ממש חסרה לה כוונת הבעל, לא קרינן ביה 'וכתב לה – לשמה', דעל שעת הכתיבה ממש אנו אומרים דבמקום הבעל קיימו, וההוא שעתא לאו בר כוונה. [בית אפרים אהע"ז סי' קיא ד"ה איברא שהרשב"א]

לדבריו, שליח יכול למלא את שליחותו גם כאשר המשלח נשתטה, ולכן השתטות הבעל אינה מונעת מהשליח לתת את הגט לאישה ולגרשה. אולם כיוון שהגט צריך להיכתב 'לשמה', קיימת דרישה שהסופר יעמוד תחת הבעל ויכתוב את דבריו. על כן, אמנם השליחות קיימת גם כאשר המשלח נשתטה, אך כתיבת הגט יכולה להיעשות רק כאשר הבעל הוא בר דעת, שכן רק באופן זה הסופר יכול למסור את דברי הבעל על החלטתו לגרש את אשתו.

נעמיק בביאור דבריו לאור הבנות השונות ביסוד דין 'לשמה' אותן ראינו בשני השיעורים הקודמים. לפי שיטת ר"י [בתוס' כב: ד"ה והא] שכתיבת הגט טעונה שליחות, אין מקום לדברי הבית אפרים: כתיבת הגט על ידי הסופר מבוססת על דין שליחות שבכל התורה, ולכן אין מקום להבחין בין בעל שנשתטה בשעת כתיבת הגט לבעל שנשתטה בשעת נתינתו. כמו כן, גם לפי שיטת הרמב"ן [כב: ד"ה והוא; כד: ד"ה יתר מכאן; סו: ד"ה קשיא לי] שכתיבת הגט אינה טעונה שליחות וציווי הבעל נצרך כדי שהגט ייכתב מתוך וודאות גמורה שהאישה תתגרש בו, אין מקום להסבר זה, שכן השתטות הבעל אינה פוגעת ב'לשמה' הנעשה על ידי הסופר. על כן, הבנה זו בהכרח מבוססת על תפיסתם העקרונית של תוספות [כב: ד"ה והא] – בה עסקנו בהרחבה בשיעור התשיעי ['שליחות לכתיבת הגט'] – שכעיקרון רק בכוחו של הבעל להחיל חלות 'לשמה' על הגט ולכן כתיבת הסופר צריכה להיעשות בציווי הבעל. על פי הבנה זו הדברים ברורים ומאירים: כאשר כתיבת הסופר נעשית על דעת ציוויו של הבעל, כוונת הבעל 'מתאחדת' עם מעשה הסופר ומחילה את החלות הדרושה על הגט, אך לשם כך הציווי צריך להיות נוכח וקיים בשעת כתיבת הגט, ולכן אם הבעל נשתטה הרי אין בכוחו להחיל את החלות הדרושה על הגט והגט בטל.

כדברים אלו כותב החזון איש:

והנה הרשב"א ז"ל צידד דדווקא כתיבת הט פסול בשעת שטותו אבל נתינת הגט לית לן בה, ולא פירש טעם חילוקן, ונראה דרוצה לומר דבאמת גם שוטה אינו אלא כדין שלא בפניו ומעשיו הראשונים מועילים עכשיו, אלא לעניין 'לשמה' חמיר טפי, שאינו אלא עניין מחשבה. ולפיכך, נהי דצוואת הבעל אמש מהני למחשב 'לשמה' מהיום [דמחשבת הסופר לא מהני כלום בלא בעל, שאין ביד הסופר לגרש בגט זה, אלא כשמתאחדין הבעל והסופר בכוונתן לדבר אחד, וצריך בשעת כתיבה כוונת הבעל והסופר לעשות ספר זה לספר כריתות, ומכל מקום הסופר כותב אף שהבעל ישן, דצווואתו הקודמת שוררת גם עכשיו], מכל מקום כשנשתטה אין הסכמתו הקודמת מועלת על זמן שטותו ואין זמן שטותו אחראי בעד מעשיו הקודמים למיחשב 'לשמה'.[חזון איש סי פו ס"ק ג]

עם זאת, הבית מאיר [סי' קכא סעי' ב] והאחיעזר [סי' כח אות י] מבארים שיטה זו בדרך שונה. לדבריהם, לפי שיטה זו הפסול שמחמת השתטות הבעל הוא מדרבנן בלבד, וחכמים גזרו ופסלו בכתיבת הגט בלבד[4].

שיטה ג: דין בחלות הגירושין

עד כה הובאו שתי דרכים בביאור הפסול בבעל שנשתטה – כעיקרון כללי בשליחות וכדין ייחודי לכתיבת הגט. עם זאת, מדברי הירושלמי עולה דרך שלישית בעניין זה.

הירושלמי מביא גם הוא את מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש:

רבי יעקב בר אחא אמר: איתפלגון רבי יוחנן וריש לקיש, רבי יוחנן אמר: עודהו קורדייקוס עליו כותבין גט ונותנין לאשתו. ריש לקיש אמר: לכשישתפה. [ירושלמי פ"ז ה"א]

אמנם, הירושלמי מוסיף וכותב:

מחלפה שיטתיה דרבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש[5], דאיתפלגון, נתחרש או נשתטה או נשתמד... רבי יוחנן אמר: נדחית חטאתו, ריש לקיש אמר: לא נדחית חטאתו. [שם]

הירושלמי מקשה שלגבי דיחוי קרבן של אדם שנשתטה, שיטותיהם של רבי יוחנן וריש לקיש מתהפכות.

מכאן שהירושלמי חולק על הבבלי בשני עניינים:

א.בבלי מחלק בין 'מי שאחזו קורדייקוס' לשוטה, ואילו הירושלמי משווה ביניהם.

ב.הירושלמי משווה בין משלח שנשתטה לבין מקדיש קרבן שנשתטה.

עולה מכאן שמחלוקת ריש לקיש ורבי יוחנן לשיטת הירושלמי אינה מצטמצמת לדיני שליחות אלא היא נוגעת לשאלה רחבה יותר : לפי רבי יוחנן, שוטה אינו יכול להחיל חלויות רק משום שאין לו את הדעת הדרושה לכך, ולכן כאשר הוא מינה שליח לפני שנשתטה, או שהוא הקדיש חטאת לפני שנשטתה - אין מניעה שהשליח יחיל חלויות בעבורו. לעומת זאת, לפי ריש לקיש, שוטה אינו בר דעת הוא מופקע מהחלת חלויות, ולפיכך אינו בר גירושין אף שכבר מינה שליח בר דעת, ואינו בר הקרבת קרבן, אף שכבר הקדיש את חטאתו[6].

הגדרה זו בטעם מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש מבארת גם את המשך סוגיית הירושלמי:

נתן לה את גיטה ואמר 'לא יהא גט אלא למחר' ונעשה קורדייקוס, תפלוגתא דרבי יוחנן וריש לקיש. [שם]

לדברי הירושלמי, המחלוקת אינה רק האם שליח יכול לכתוב גט לאחר שהבעל נשתטה, אלא המחלוקת היא גם לגבי אדם שנתן גט שיחול לאחר זמן ונשתטה: לפי רבי יוחנן הגירושין חלים, ולפי ריש לקיש הם אינם חלים. לפי ההבנה שדין הסוגיה נובע מדיני שליחות או מדיני כתיבת הגט, דברי הירושלמי מחוסרי פשר. אמנם, על פי ההגדרה דלעיל דברי הירושלמי ברורים: לפי רבי יוחנן, הואיל והחיסרון בשוטה הוא מציאותי בלבד, שאין לו את הדעת הדרושה להחלת חלויות - אין מניעה שגירושין שנעשו בשעה שהבעל היה שפוי יחולו, על אף שבשעת חלות הגירושין הבעל הוא שוטה. לעומת זאת, לפי ריש לקיש, הואיל ושוטה מופקע מכל החלויות מחמת הגדרתו כשוטה - כשם שאדם אחר אינו יכול להחיל חלויות עבורו, כך חלויות הנובעות ממעשים שעשה בשעה שהיה שפוי אינן יכולות לחול[7].

נמצא, אם כן, כי לשיטת הירושלמי כאשר נשתטה השליח – הפסול אינו בשליחות אלא בהחלת החלות: המעשה נעשה במלואו על ידי השליח, אך חלות הגירושין אינה מסורה לשליח אלא לבעל עצמו[8], ולכן כאשר הבעל נשתטה – החלות אינה יכולה לחול וממילא הגירושין בטלים.

סיכום

מהסוגיה עולה שלא ניתן לכתוב גט בעבור שליח שנשתטה. הרמב"ם סובר שהפסול הוא מדרבנן בלבד, ואילו הטור סובר שהפסול הוא מדאורייתא.

הראשונים נחלקו אם פסול זה קחחפ רק בכתיבת הגט או גם בנתינתו: לפי תוספות המובאים ברשב"א – הפסול קיים רק בכתיבת הגט, ואילו לפי הירושלמי המובא ברשב"א – גם בנתינת הגט.

את השיטה הפוסלת גם בנתינת הגט ניתן לבאר בשני אופנים:

א.לפי קצות החושן – זהו דין כללי בשליחות: השליח יונק את כוחו מהמשלח ולכן כוחו בטל כאשר השליח נשתטה.

ב.מדברי הירושלמי עולה שחלות הגירושין – רק המעשה מסור לשליח, אך חלות הגירושין נעשית על ידי הבעל. בשל כך, כאשר הבעל נשתטה – החלות אינה יכולה לחול והגירושין בטלים.

האחרונים נחלקו בביאור השיטה שהפסול הוא רק בכתיבת הגט:

א.לפי הבית אפרים והחזון איש – זהו דין ייחודי בכתיבת הגט שהבעל הוא המחיל את חלות ה'לשמה'.

לפי הבית מאיר והאחיעזר – זו גזירה דרבנן הקיימת בכתיבת הגט בלבד[9].