בשיעור שעבר עסקנו במחלוקת רבן גמליאל ורבי יהושע בענייני ממון – בחיוב הכתובה. בשיעור זה נעסוק במחלוקתם בענייני איסור:

ראוה מדברת עם אחד, ואמרו לה: מה טיבו של איש זה? איש פלוני וכהן הוא. רבן גמליאל ורבי אליעזר אומרים: נאמנת. ורבי יהושע אומר: לא מפיה אנו חיין, אלא הרי זו בחזקת בעולה לנתין ולממזר עד שתביא ראיה לדבריה. [משנה יג.]

מבואר במשנה שנחלקו רבן גמליאל ורבי יהושע בדין אישה שלא ידוע למי נבעלה: לפי רבן גמליאל ורבי אליעזר, נאמנת האישה לומר שנבעלה לכשר. לעומת זאת, לפי רבי יהושע, היא אינה נאמנת, ואנו חוששים שנבעלה לפסול, "עד שתביא ראיה לדבריה".

טעמו של רבי יהושע ברור: "לא מפיה אנו חיין" – הואיל ואין לנו מידע חיצוני שהיא נבעלה לכשר, יש לפסול אותה ואת עוברה מספק. ואם כן, יש להבין את טעמו של רבן גמליאל: מהי סיבת נאמנותה של האישה?

יש להעמיק שאלה זו, על פי דברי הגמרא ביחס לשיטת רבי יהושע:

רמי ליה אביי לרבא: ומי אמר רבי יהושע אינה נאמנת, ורמינהו, העיד רבי יהושע ורבי יהודה בן בתירא על אלמנת עיסה שהיא כשרה לכהונה. אמר ליה: הכי השתא, התם אישה נישאת בודקת ונישאת, הכא אישה מזנה בודקת ומזנה?! [כתובות יד.]

הגמרא אומרת כי רבי יהושע חושש שהאישה נבעלה לפסול, הואיל ודרכה של אישה מזנה שאינה בודקת את כשרות האיש עמו מזנה. ואם כן, יש לברר במה חולק רבן גמליאל; מדוע הוא מאמין לאישה ומכשיר אותה?

מדברי הראשונים עולה מחלוקת בעניין זה.

תוספות כותבים:

השבתנו על המעוברת – פירוש, לדידן ניחא דאישה מזנה בודקת ומזנה, ולא דמיא לשבויה, אלא לדידך דלית לך הך סברא, תינח מעוברת, אבל מדברת אפילו לפי דבריך יש הפרש, דלזו יש עדים ולזו אין עדים ואיכא מיגו. [תוס' יג: ד"ה השבתנו]

מבואר בדברי תוספות כי רבן גמליאל חולק על האומדנא של רבי יהושע: לשיטתו "אישה מזנה בודקת ומזנה", ולכן יש להאמין לדבריה שנבעלה לכשר[1].

תוספות הרא"ש מביא את הר"ש משאנץ החולק ומבאר את שיטת רבן גמליאל באופן שונה:

והקשה רבינו שמשון להאי פירושא, מהא דפריך לקמן אההיא משנה דתינוקת שנאנסה על העין: 'אי כרבן גמליאל אפילו ברוב פסולין נמי מכשר', ומדמכשר רבן גמליאל בנאנסה אלמא לא הוי טעמא משום דאשה מזנה בודקת ומזנה. ופירש כל הסוגיא דהכי קאמר, לדידן ניחא דאלים לן בריא דאפילו בחד ספיקא מכשרינן, אבל לדידך דלא אלים לך בריא, השבתנו על המעוברת מה תשיבנו על המדברת, דאפילו לדידך דלא אלים לך בריא הוה לך לאכשורי במדברת. [תוס' הרא"ש יג: ד"ה מאי]

לדברי הר"ש משאנץ, רבן גמליאל אינו חולק על כך שאישה מזנה אינה בודקת את כשרות האיש עמו מזנה, ואף על פי כן הוא מכשיר את האישה – משום שטוענת טענת ברי.

ביאורו של הר"ש לשיטת רבן גמליאל מבוסס על דברי הגמרא בהמשך הסוגיה:

לרבן גמליאל אלים ליה ברי דאפילו בחד ספיקא נמי מכשיר, וקיל ליה שמא דאפילו בספק ספיקא נמי פסיל. לרבי יהושע אלים ליה חד ספיקא דאפילו בברי נמי פסיל, וקיל ליה ספק ספיקא דאפילו בשמא נמי מכשיר. [כתובות יד.]

אם כן, מפורש בגמרא ששיטתו של רבן גמליאל נובעת מחמת טענת הברי[2]. עם זאת, מסברה הדברים עדיין טעונים ביאור: לכאורה, הכלל "ברי ושמא ברי עדיף" אמור בדיני טוען ונטען, והוא מלמד על עדיפות טענת הברי אל מול טענת השמא, אך מדוע יש נאמנות לטענת ברי באיסורים[3]?

ניתן ליישב הבנה זו על פי דברי הרמב"ן שהובאו בשלהי השיעור הקודם, המבאר את מסקנת הגמרא [יג:] כי זכיית האישה בכתובתה בטענת ברי היא רק בצירוף החזקה:

עד כאן לא בעי רבן גמליאל טענה אלא גבי נושא אישה ולא מצא לה בתולים, שאלמלא טענתה אין חזקתה כלום, שהרי בעולה היא שאין לה בתולים, ובשביל חזקת גופא נאמנת לטעון טענה אחרת להעמיד חזקה ראשונה. [מלחמות יג:]

מדבריו עולה שעיקר זכיית האישה בכתובה היא מחמת חזקת הגוף, והטענה באה רק כדי להסיר את הריעותא הקיימת בחזקה.

בדומה לכך יש לומר גם ביחס לדברי רבן גמליאל במשנתנו: לאישה יש חזקת כשרות, אולם הידיעה שהאישה נבעלה מטילה ריעותא בחזקה. לשם כך נדרשת טענת הברי, המסירה את הריעותא מן החזקה ומלמדת שחזקת הכשרות עומדת במקומה.

על פי שיטה זו, עיקר נאמנותה של האישה היא מחמת חזקת הכשרות שיש לה[4], והברי רק מסלק את הריעותא בחזקה זו. אמנם, בדברי הרא"ש מבואר לא כך.

הרא"ש מביא את דברי רבנו יונה שדין הגמרא [ט.]: "האומר פתח פתוח מצאתי נאמן לאוסרה עליו", אינו קיים כאשר האישה אומרת שנאנסה תחתיו:

והא דאמר דנאמן לאוסרה עליו, היינו במכחישתו ואומרת שבתולה היתה או בשותקת. אבל אם אמרה אמת שפתחה פתוח ונאנסה תחתיו, באשת ישראל נאמנת ומותרת לו מפני שהיא טוענת טענת ברי והוא טוען טענת שמא, שאינו יודע אם באונס אם ברצון, וברי ושמא ברי עדיף. [רא"ש פ"א סי' יח]

לפי דברים אלו, האישה אינה נאסרת כאשר היא אומרת שנאנסה תחתיו, מדין 'ברי ושמא ברי עדיף'.

הרא"ש חולק על כך בתוקף:

מצאתי כתוב זה בשם ה"ר יונה ז"ל, וטעו תלמידיו לכותבו בשמו, כי לא אמרה מעולם, דכיון דליכא אלא חד ספיקא אזלינן לחומרא ובדיבורה לא מהימנא, דהא אמרינן לקמן דקיימא לן כרב נחמן דלא אמרינן ברי ושמא ברי עדיף אפילו היכא דהברי הוא טוב והשמא הוא גרוע, כל שכן הכא דהברי גרוע שיודעת שאינו יכול להכחישה. והא דקיימא לן כרבן גמליאל דאמר ברי ושמא ברי עדיף, היינו דוקא היכא דאיכא מיגו, כדמפרש לקמן, והכא ליכא מיגו. אי נמי, היכא דאיכא חזקה... אבל הכא ליכא חזקה. [שם]

לדברי הרא"ש, דברים אלו בטעות יסודם: להלכה, אין בכוח ברי לבדו להוציא מידי רוב או מידי חזקה, ואם כן אין בכוח טענת הברי של האישה להתיר אותה[5].

אמנם, בהמשך דבריו מקיים הרא"ש את פסקו של רבנו יונה:

ומיהו נראה לי לקיים דבריהם מההיא דהיתה מעוברת לקמן, דאלים ליה לרבן גמליאל ברי ומכשיר העובר ואף על גב דלית ליה חזקת כשרות ואפילו ברוב פסולין, וכן מההיא דמשאירסתני נאנסתי אף על גב דחזקת ממון מסייעא לרוב דרצון, אפילו הכי אלים ליה ברי ומהימנא. [שם]

הרא"ש מביא ראיות שרבן גמליאל מכשיר על סמך טענת ברי גם ללא חזקת כשרות, ואם כן בדומה לכך יש להתיר אישה שאומרת שנאנסה תחתיו – "אלים ליה ברי ומהימנא".

דברי הרא"ש טעונים ביאור: כיצד דבריו אלו ש"אלים ליה ברי ומהימנא" מתיישבים עם תחילת דבריו, בהם הוכיח שהכלל 'ברי ושמא ברי עדיף' לא נפסק להלכה, ולכן ברי אינו מוציא מידי חזקה או מידי רוב?

הקרבן נתנאל מבאר, כי הרא"ש מאמץ רק את פסיקתו של רבנו יונה אך לא את טעמו:

ומיהו נראה לי לקיים דבריהם מהאי דהיתה מעוברת – ולא מטעמיה, שהרי הוא נותן טעם לדבריו דברי ושמא ברי עדיף, כאילו זה כלל גדול בדין, ואינו. אלא הכי הוי ליה למימר: ולעניין איסורא בהא קיימא לן כרבן גמליאל דברי עדיף. [קרבן נתנאל שם, אות מ]

לדבריו, הרא"ש מבחין בין הדין בממונות לדין באיסורים: רק בממונות טענת ברי אינה יכולה להוציא ממוחזק, אך באיסורים 'ברי עדיף' גם ללא חזקה המסייעת לו.

אמנם, מסברה החילוק בין ממונות לאיסורים אינו ברור דיו: לכאורה, כוחה של טענת ברי בממונות יפה מכוחה באיסורים, ואם כן מדוע בממונות ברי אינו יכול להוציא ממוחזק ואילו באיסורים די בטענת ברי כדי להתיר? כמו כן, על פי דבריו הרא"ש היה צריך לחלק להדיא בין ממונות לאיסורים, ובדברי הרא"ש אין זכר לכך.

מחמת קשיים אלו, נראה לבאר את דברי הרא"ש על פי דרכו של רבי דוד פוברסקי, המבחין בין טעמו של רבן גמליאל לגבי חיוב הכתובה לטעמו של רבן גמליאל לגבי הכשר האישה:

ונראה, דיסוד פלוגתתם אי ברי עדיף או לאו ברי עדיף, היינו... מי נחשב המוציא ומי המוחזק, דמאן דאמר 'ברי עדיף' סובר דע"י טענת ברי הוא נחשב למוחזק והשני הוא המוציא ועל השני להביא ראיה, ומאן דאמר 'לאו ברי עדיף' סובר דהמוחזק בפועל הוא הוי המוחזק, ונמצא דהברי בא להוציא והמוציא מחברו עליו הראיה.... אכן הא דאיתא לקמן גבי מעוברת דנאמנת מחמת ברי להכשיר הולד, הוי דין אחר לגמרי, דאין זה מדין טענת ברי, אלא דהוי דין נאמנות, דכיון דאומרת ברי, חשיב לנו ודאי בלא ספיקות, ואין השמא כלום. [שיעורי רבי דוד אות תעט]

לדבריו, קיימים שני מושגים שונים: "ברי עדיף" ו"אלים ליה ברי". הכלל "ברי עדיף" אמור ביחס לדיני טוען ונטען, והוא מלמד על עדיפות בטענת הברי אל מול טענת השמא. לעומת זאת, הכלל "אלים ליה ברי" אמור ביחס לאיסורים, והוא מלמד על נאמנות – כאשר אין לנו מידע אחר כנגד טענת הברי, אנו מגדירים את המציאות על פי טענה זו ובכך יש לה נאמנות.

לאור הבחנה זו, מבאר רבי דוד פוברסקי את דברי הרא"ש:

ולפי זה מבואר דברי הרא"ש, דבתחילה דפירש הטעם משום ברי ושמא, הביא הלשון שכתבו בשם רבינו יונה ד'ברי עדיף', דמשמע דכונתו לדין ברי ושמא דממון, דאינו מדין נאמנות, רק דהוא נחשב המוחזק, כמו שנתבאר. ועל זה הקשה הרא"ש דזה טעות, דהא בהדין ברי ושמא דממון קייימא לן כרב נחמן דלאו ברי עדיף, ובפרט דהכא הוי ברי גרוע, ולכולי עלמא לאו ברי עדיף, ולא מהני ברי דידה. ולבסוף מסיק הרא"ש: 'ויש לקיים דבריהם מההיא דמעוברת דאלים ליה לרבן גמליאל ברי ומכשיר העובר' וכו'. והיינו דבאמת לא הוי כלל מחמת הדין 'ברי עדיף' דממונות, דהוי נגד מוחזק, והנידון על מי להביא ראיה, אלא הוי מדין ברי דאיסורים, דהוא מדין נאמנות, דכשאחד אין יודע והשני יודע, אזלינן ממילא בתריה להאמינו לגמרי. והכא נמי כיון דהוא שמא, ואינו יודע כלום, והיא יודעת, הרי ממילא דנאמנת, ואין זה דין ברי ושמא דבעלמא. [שם]

לדבריו, הרא"ש חולק בנחרצות על הנימוק המובא בשם רבנו יונה להיתר אישה הטוענת שנאנסה תחתיו – "ברי ושמא ברי עדיף". עם זאת, הרא"ש עצמו מודה לדינו של רבנו יונה מטעם אחר: לא מחמת עדיפותה של טענת הברי, אלא מחמת נאמנותה כאשר אין מידע אחר הסותר אותה.

מדברי הגר"א עולה חילוק אחר בין טענת ברי בממונות לטענת ברי באיסורים. דבריו אמורים ביחס לסוגיית 'ארוסה שנתעברה':

ההוא ארוס וארוסתו דאתו לקמיה דרב יוסף, היא אמרה מיניה, והוא אמר אין מינאי. אמר רב יוסף: למאי ניחוש לה? חדא, דהא קא מודה, ועוד, הא אמר רב יהודה אמר שמואל: הלכה כרבן גמליאל. [כתובות יג:-יד.]

מדברי הגמרא עולה שיש להכשיר על פי דברי רבן גמליאל גם כאשר הבעל אינו מודה לאישה.

תוספות כותבים שבהכרח הדברים אינם אמורים כאשר הבעל מכחיש את דברי האישה:

ולאו דקאמר דלאו מיניה, דבהא לא מכשיר רבן גמליאל, כיון דהוי ברי וברי, כדאמר בריש פרק ב', אלא כגון שמת או דליתיה קמן דלישייליה. [תוס' יד. ד"ה חדא (השני)]

מבואר בדבריהם שהאישה אינה נאמנת כאשר הבעל מכחיש את דבריהם, משום שאין זה 'ברי ושמא' אלא 'ברי וברי'[6].

לעומת דברים אלו, הרמב"ם כותב:

ארוסה שנתעברה והיא בבית אביה, הרי הולד בחזקת ממזר ואסור בבת ישראל ואסור בממזרת. ואם נבדקה אמו ואמרה מארוסי נתעברתי, נאמנת והולד כשר. ואם הכחישה הארוס ואמר מעולם לא באתי עליה, הרי הולד ממזר, שאפילו היה בחזקת בנו ואמר בני זה ממזר נאמן. [הל' איסורי ביאה פט"ו הי"ז]

המגיד משנה [שם] מדייק מדבריו שבכוח הארוס להכחישה רק לגבי כשרות הוולד (מדין 'יכיר'), אך אין בכוח הארוס להכחישה ביחס לעצמה ולפוסלה.

נמצא, אם כן, כי לשיטת הרמב"ם, האישה נאמנת להכשיר את עצמה גם ב'ברי וברי'[7]. דברים אלו טעונים ביאור: מפורש בגמרא [טז.] שדברי רבן גמליאל אמורים רק ב'ברי ושמא' ולא ב'ברי וברי', ואם כן כיצד האישה נאמנת להכשיר את עצמה גם ב'ברי וברי'?

השב שמעתתא מיישב:

דברי לא מהני אלא לבעל דבר ומשום הכי איהי לעצמה מהני לה ברי דידה, וארוס דטוען ברי הוי ליה ברי דאחר ולאו כלום הוא. [שב שמעתתא ב, יז]

לפי דבריו, מצד האמת האישה אינה נאמנת ב'ברי וברי', וסיבת נאמנותה היא רק מחמת שאין משמעות לטענת הברי של הבעל, הואיל והוא אינו 'בעל דבר'. לכן, אין זה נחשב כ'ברי וברי' אלא כ'ברי ושמא'[8].

הגר"א מבאר את שיטת הרמב"ם בדרך שונה:

אלא שיש לומר דוקא לענין בנה דלית ליה חזקה קאמר ליה הרא"ש שפיר, דרבן גמליאל מודי בברי וברי, וסבירא ליה דדוקא להוציא ממון אמרינן שם דוקא ברי ושמא, וסבירא ליה דעובדא דשם בארוס וארוסתו לענין להכשירה האשה עצמה. [ביאור הגר"א אהע"ז ד, סז]

הגר"א טוען שדברי הגמרא [טז.] כי רבן גמליאל לא אמר את דבריו ב'ברי וברי', אמורים דווקא לגבי הוצאת ממון, שכן לא ניתן להוציא ממון ממוחזק הטוען ברי ללא ראיה. לעומת זאת, לגבי איסורים, יש נאמנות לטענת ברי גם כנגד טענת ברי המכחישה אותה.

נראה כי הגר"א מבחין בין כוחה של טענת ברי בממונות לכוחה של טענת ברי באיסורים: כוחה של טענת ברי בממונות מבוסס על עדיפות הברי כנגד השמא, ולכן אין עדיפות לברי אל מול ברי שכנגדו. לעומת זאת, באיסורים – בהם אין דין של טענות – כוחה של טענת ברי נובע מהסרת הריעותא שבחזקה (וכדברי הרמב"ן שהובאו לעיל). בשל כך, ברי באיסורים מועיל גם כאשר יש טענת ברי כנגדו המכחישה אותו, שכן גם באופן זה הוא מקיים את החזקה ומסיר את הריעותא הרובצת עליה.

זהו, אם כן, ההבדל הקיים לפי הגר"א בין נאמנות האם על עצמה לבין נאמנותה על בנה: לאם יש חזקת כשרות, ולכן היא נאמנת בטענת ברי גם כאשר יש ברי אחר המכחיש את דבריה. לבן, לעומת זאת, אין חזקת כשרות, ולכן האם אינה נאמנת ביחס אליו בטענת ברי כאשר יש ברי אחר המכחיש את דבריה[9].

בשולי הדברים נעיר שתי הערות:

א.בדברי האחרונים [בית יעקב ט: ד"ה הרא"ש; רבי עקיבא איגר יג: ד"ה בסוגיא] ישנה דרך נוספת בביאור יסוד נאמנות האישה (לפי רבן גמליאל) – מדין 'עד אחד נאמן באיסורים'[10]. ועי' חזון איש [סי' א ס"ק יג] הדוחה הבנה זו בראיות שונות[11].

ב.הגמרא [יג:] מביאה מחלוקת האם האישה נאמנת רק על עצמה או גם על בתה. מדברי הרא"ש והגר"א שהובאו לעיל עולה כי הנאמנות ביחס לבן בהכרח אינה מבוססת על חזקה, שכן לבן אין חזקה. אמנם, רש"י [קידושין סו. ד"ה סמוך] ותוספות [שם, ד"ה מאי] נוקטים שאמנם לבן אין חזקה, אך חזקת האם מועילה לבתה[12].