בשני השיעורים האחרונים עסקנו בענייני מצות "פרו ורבו", ובעזרת ה' בשיעור זה נתחיל חטיבה חדשה: 'איסורי ביאה'. כהקדמה לנושא זה, נעמוד על הסוגים השונים של איסורי הביאה ונברר את היחס בין איסורי העריות לפסולי החיתון ולאיסורי הביאה הנוספים.

איסורי העריות (=איסור קירבה אל 'שאר בשרו') מופיעים בתורה בפרשת אחרי מות [ויקרא פרק יח] ובפרשת קדושים [ויקרא כ, ז-כד], ופסולי החיתון מופיעים בתורה בפרשת כי תצא [דברים כג, ב-ט]. בין איסורים אלו קיים הבדל הלכתי בולט: ביחס לפסולי חיתון התורה אינה מציינת עונש, ומכאן שאיסור זה מהווה 'לא תעשה גרידא' (שדינו מלקות). לעומת זאת, לגבי איסורי העריות מפורש בתורה עונש הכרת:

כי כל אשר יעשה מכל התועבת האלה, ונכרתו הנפשות העשת מקרב עמם. [ויקרא יח, כט][1]

בנוסף, מפורש בתורה כי איסורי העריות מטמאים את הארץ:

אל תטמאו בכל אלה, כי בכל אלה נטמאו הגוים אשר אני משלח מפניכם. ותטמא הארץ ואפקד עונה עליה, ותקא הארץ את ישביה. ושמרתם אתם את חקתי ואת משפטי ולא תעשו מכל התועבת האלה, האזרח והגר הגר בתוככם. כי את כל התועבת האל עשו אנשי הארץ אשר לפניכם, ותטמא הארץ. ולא תקיא הארץ אתכם בטמאכם אתה, כאשר קאה את הגוי אשר לפניכם. [שם, כד-כח]

הגדרה זו אינה נאמרת לגבי פסולי חיתון, ומכך נראה כי הגדרה זו אינה קיימת לגביהם: רק איסורי העריות מהווים מעין פגם במציאות, המטמא את הארץ וגורם לה להקיא את יושביה[2]; איסור פסולי חיתון, לעומת זאת, הוא איסור על הגברא בלבד, שאינו יוצר טומאה[3].

דברים אלו שופכים אור על הדין שאין תפיסת קידושין בערווה.

מקור הדין בדברי המשנה במסכת קידושין:

וכל מי שאין לה עליו קידושין אבל יש לה על אחרים קידושין, הולד ממזר. ואיזה זה? זה הבא על אחת מכל העריות שבתורה. [קידושין סו:]

מדברי המשנה עולה כי קידושין אינם תופסים בערווה[4] והנולד ממנה הוא ממזר[5]; זאת לעומת פסולי חיתון (='חייבי לאוין'), שקידושין תופסים בהם והנולד מהם אינו ממזר.

האחרונים [שערי יושר א, יא; חידושי רשש"ק יבמות א, ב; קובץ הערות ג, ג-ד; אמרי משה ה, ג; דברי יחזקאל נו, ד] דנים ביסוד דין זה, מדוע קידושין אינם תופסים בערווה: האם חומרת האיסור היא המונעת את תפיסת הקידושין, או שמא עצם הגדרת האישה כערווה מונעת את תפיסת הקידושין? על פי האמור יש לבאר את התפיסה שעצם הגדרת האישה כערווה מונעת את תפיסת הקידושין: יסודותיה של פרשת העריות אינם ב'עולם האיסורים' אלא ב'עולם האישות'. פרשת העריות מעצבת ומגדירה את מערכת האישות, והיא מלמדת כי אין מושג של אישות עם 'שאר בשר'; קשר זה אינו 'אישות' אלא 'ערווה' וזנות, ובשל כך הוא אסור. פרשת פסולי חיתון, לעומת זאת, אינה עוסקת ב'עולם האישות' אלא ב'עולם האיסורים'; מבחינת מערכת האישות ניתן ליצור קשר אישות גם עם פסולי חיתון, אולם מבחינת 'עולם האיסורים' יש בכך איסור[6].

יש בהבחנה זו כדי לבאר את שיטת תוספות לגבי איסור זונה לכהן:

ומכל הנהו דלא תפסו בהו קדושין הויא זונה, כדאמר בפרק כל האסורין: 'מה עריות דלא תפסי בהו קדושין והויא זונה' כו', דלשון זונה משמע שאי אפשר להיות בה אלא ביאת זנות לא לאו דמלקות. [תוס' מד: ד"ה הכא]

לשיטתם, רק הנבעלת למי שאין עמו תפיסת קידושין נעשית 'זונה' ונפסלת לכהן[7].

על פי האמור, שיטתם ברורה. ביאה עם חייבי לאוין אמנם מהווה איסור, אך מצד גדרי האישות אין בה פגם, ולכן היא אינה מהווה 'זנות' והאישה אינה נעשית 'זונה'. לעומת זאת, ביאת ערווה או ביאת גוי, אינה אפשרית מצד גדרי האישות – הביאה אינה יוצרת אישות אלא היא ביאת זנות (ולכן קידושין אינם תופסים), וכך האישה נעשית 'זונה'.

הבחנה עמוקה יותר בין ערווה לחייבי לאוין, עולה משיטתו של הרמב"ם שאין מלקות בחייבי לאוין על ביאה ללא קידושין:

אחד ממזר שנשא ישראלית או ישראלי שנשא ממזרת, כיון שבעלו אחר הקידושין לוקין. קידש ולא בעל אינו לוקה, בעל ולא קידש אינן לוקין משום ממזרות, שאין לך בכל חייבי לאוין מי שלוקה על בעילה בלא קידושין אלא כהן גדול באלמנה כמו שיתבאר.

[הל' איסורי ביאה פט"ו ה"ב][8]

מדבריו עולה שאיסור חייבי לאוין שונה במהותו מאיסור ערווה: רק בערווה האיסור הוא בעצם מעשה הביאה, אך בחייבי לאוין האיסור אינו בעצם מעשה הביאה אלא בקשר האישות. בשל כך, בערווה האיסור הוא בכל מעשה ביאה, גם כאשר אינו נעשה במסגרת קידושין, ואילו בחייבי לאוין האיסור הוא רק בביאה הנעשית במסגרת קידושין[9].

הראב"ד משיג על שיטת הרמב"ם בחריפות:

לא נתבאר ולא יתבאר והאומרה לא יתפאר, כי טעות גדול היא. השתא איסור כהונה דכתיב ביה 'לא יקח' אמרינן בעל ולא קידש לוקה, הנך פסולין דלא כתיב בהו אלא ביאה לחודה לא כל שכן. והדין נותן שהביאה תיאסר כדי שלא ירבה ממזרות בישראל, ופצוע דכא כדי שלא תזנה אשתו תחתיו והממזרות רבה. [השגות הראב"ד הל' איסורי ביאה פט"ו ה"ב]

מפורש בדבריו כי האיסור הוא בעצם מעשה הביאה. ואם כן, לשיטתו אין הבדל בעניין זה בין איסורי הלאוין לאיסורי העריות. ועם זאת, נראה ללמוד מדבריו כי הבעייתיות שבביאה על איסורי הלאוין אינה מחמת עצם המעשה אלא מחמת התוצאה הנובעת ממנה: בממזר – "כדי שלא ירבה ממזרות בישראל", ובפצוע דכא – "כדי שלא תזנה אשתו תחתיו והממזרות רבה". ואם כן, גם לשיטתו קיים חילוק עקרוני בין ערווה לחייבי לאוין: בערווה הבעייתיות היא בעצם מעשה הביאה (דבר המטמא את הארץ), ואילו בחייבי לאוין הבעייתיות היא מחמת תוצאות שליליות הנובעות ממנה[10].

עד כה עסקנו בהבדל בין איסורי העריות (שבפרשת אחרי מות) לפסולי החיתון (שבפרשת כי תצא). בנוסף לכך, יש שתי קבוצות נוספות של איסורי ביאה:

א.'לאוין דשאר': איסורים שאין בהם כרת הנובעים מחמת קירבה, כדוגמת איסור אנוסת אביו (אותו לומד רבי יהודה מהכתוב "ולא יגלה כנף אביו"), ואיסור נשיאת חלוצתו (שמקורו בכתוב "אשר לא יבנה את בית אחיו"[11]).

ב.איסורי כהונה: איסור זונה, חללה וגרושה לכהן הדיוט, ואיסור אלמנה לכהן גדול.

ה'לאוין דשאר' עומדים בתווך בין איסורי עריות לפסולי חיתון: מחד, אלו איסורי לאו שאין בהם כרת; מאידך, איסורים אלו נובעים מחמת 'שאר הבשר'. מהי, אם כן, הגדרתם ומהו מעמדם?

בעניין זה נחלקו התנאים:

איזהו ממזר? כל שאר בשר שהוא ב'לא יבא', דברי רבי עקיבא. שמעון התימני אומר: כל שחייבים עליו כרת בידי שמים. והלכה כדבריו. [משנה מט.]

לפי רבי עקיבא, גם 'לאוין דשאר' יוצרים ממזרות[12]. לעומת זאת, לפי שמעון התימני, רק איסורי כריתות יוצרים ממזרות.

בגמרא [יבמות מט.-:; קידושין סח.] מבואר שממזרות קיימת בביאה שאין בה תפיסת קידושין. לפי זה, מחלוקת רבי עקיבא ושמעון התימני נעוצה בהבנת מעמדם של 'לאוין דשאר': לפי רבי עקיבא, גם לאוין אלו מוגדרים כ'ערווה', ולכן גם בהם אין תפיסת קידושין, והוולד הנולד מהם הוא ממזר. לעומת זאת, לפי שמעון התימני, רק חייבי כריתות מוגדרים כ'ערווה', ואילו 'לאוין דשאר' שווים לאיסורי הביאה האחרים – איסור בעלמא שאינו 'ערווה'.

אמנם, הגמרא מביאה שתי דעות אחרות בביאור שיטת רבי עקיבא:

רבי סימאי אומר: מן הכל היה רבי עקיבא עושה ממזר חוץ מאלמנה לכהן גדול, שהרי אמרה תורה 'לא יחלל' – חילולים עושה ואין עושה ממזרות. ולרבי ישבב דאמר: בואו ונצווח על עקיבא בן יוסף שהיה אומר כל שאין לו ביאה בישראל הולד ממזר. [קידושין סח.][13]

לפי דעות אלו, דברי רבי עקיבא אינם אמורים לגבי 'לאוין דשאר' בלבד אלא ביחס לכל איסורי הלאוין: לשיטת רבי סימאי, רבי עקיבא סבור שיש ממזרות בכל איסורי הביאה, מלבד איסורי הכהונה. ולשיטת רבי ישבב, רבי עקיבא סבור שיש ממזרות בכל איסורי הביאה, ובכללם איסורי הכהונה (מלבד איסור בעולה לכהן גדול, "משום דהוי ליה עשה שאין שווה בכל")[14].

נמצא, כי לפי דעות אלו, רבי עקיבא חולק על ההבחנה בין איסורי הערווה לאיסורי הלאוין מעיקרה, ולשיטתו כל איסורי הביאה מהווים 'ערווה'. עם זאת, לפי רבי סימאי, הבחנה עקרונית זו קיימת בין איסורי הביאה לבין איסורי הכהונה: איסורי הביאה הם איסורי 'ערווה', ואילו איסורי הכהונה – הנובעים מחמת קדושת הכהונה – אינם איסורי 'ערווה'.

הבחנה זו בין איסורי הכהונה לשאר איסורי הביאה, אמורה בשיטת רבי סימאי בלבד (שלא נפסקה להלכה). אמנם, בדברי הראשונים ניתן למצוא מקורות לחילוק בין שני סוגי האיסורים – איסורי הכהונה ואיסורי הביאה האחרים.

לעיל הובאה שיטת הרמב"ם [הל' איסורי ביאה פט"ו ה"ב], על פיה לוקים על איסורי הלאוין רק אם קידש ובעל. הרמב"ן [קידושין עח. ד"ה הא דאמרי'] חולק על שיטתו בתוקף, ולדבריו לוקים גם על ביאה ללא קידושין. המגיד משנה נוקט בשיטה ממצעת:

והנראה אלי בזה הוא... כהן הדיוט קידש ובעל לוקה אחת ותו לא, כדעת רבינו, ובעל ולא קידש אינו לוקה כלל, דקיחה כתיבא בהו ולא חילול וכדעת רבינו... ובשאר חייבי לאוין דלא כתיבא בהו קיחה, נראין דברי המפרשים ז"ל שהכל תלוי בבעילה ואין צורך לקידושין כלל, ואין מעלין ומורידין בהן לענין חיוב מלקותן. [מגיד משנה הל' איסורי ביאה פי"ז ה"ב]

לשיטתו, באיסורי כהונה – בהם נקטה התורה לשון "לא יקח" – האיסור הוא דווקא אם קידש ובעל. לעומת זאת, בשאר איסורי הביאה – בהם נקטה התורה לשון "לא יבא" – האיסור הוא גם אם בעל ללא קידושין.

נראה כי חילוק זה יסודו בהבדל עקרוני בין שני האיסורים: באיסורי כהונה האיסור הוא בקשר האישות, ולכן לא לוקים על ביאה ללא קידושין. באיסורי הביאה האחרים, לעומת זאת, האיסור הוא בעצם מעשה הביאה, ולכן לוקים על כל ביאה.

הבדל נוסף בין איסורי הכהונה לאיסורים האחרים הוא ביחס לחלות האיסור על האישה.

יסוד הדברים בדברי המשנה בסוף מסכת נדרים:

בראשונה היו אומרים, שלש נשים יוצאות ונוטלות כתובה: האומרת טמאה אני לך, שמים ביני לבינך, ונטולה אני מן היהודים. חזרו לומר, שלא תהא אישה נותנת עיניה באחר ומקלקלת על בעלה: האומרת טמאה אני לך – תביא ראיה לדבריה, השמים ביני לבינך – יעשו דרך בקשה, ונטולה אני מן היהודים – יפר לחלקו ותהא משמשתו ותהא נטולה מן היהודים. [משנה נדרים צ:]

מבואר במשנה כי "בראשונה היו אומרים" שהאומרת 'טמאה אני לך' יוצאת ונוטלת כתובה. ולאחר מכן קבעו, כדי "שלא תהא אישה נותנת עיניה באחר ומקלקלת על בעלה", שאישה אינה נאמנת באמירה זו ללא ראיה.

תוספות מקשים על דין המשנה:

ואם תאמר, טמאה אני לך אמאי לא מהימנא, הא שויתה נפשה חתיכא דאיסורא, כדאמר בקידושין פרק האומר: 'קידשתני והוא אומר לא קידשתיך, הוא מותר בקרובותיה והיא אסורה בקרוביו'. [תוס' נדרים צ: ד"ה חזרו]

תוספות מקשים, מדוע היא אינה נאמנת לאסור את עצמה מדין 'שוויה נפשה חתיכא דאיסורא'.

תוספות מביאים את תירוצו של רבי אליעזר ממיץ:

ותירץ הרב רבי אליעזר, דלא מצינו זונה שהיא אסורה לינשא לכהן, דודאי הוא מוזהר עליה אבל היא אינה מוזהרת עליו, הילכך גם לדבריה אינה אסורה בו. [שם]

לפי דבריו, רק הכהן מוזהר באיסורי הכהונה, ולכן באמירת 'טמאה אני לך' היא אינה מחילה איסור על עצמה.

תוספות מקשים על שיטתו:

וקשה, דקאמר פרק יש מותרות: 'כל היכא דאיהו מוזהר איהי מוזהרת'. [שם]

לדבריהם, דברי רבי אליעזר ממיץ נסתרים מסוגיה ערוכה [יבמות פד:], בה מפורש שגם האישה מוזהרת באיסורי הכהונה[15].

יישוב לדברי רבי אליעזר ממיץ עולה מדברי הרשב"א:

ותירץ ה"ר אליעזר ז"ל, דזונה לא מוזהרא מכהן אלא כל היכא דאיהו מוזהר, וכדאמר ביבמות: 'כל היכא דאיהו מוזהר איהי מוזהרת', ד'לא יקחו' כתיב, ואין הזונה מוזהרת אלא הכהן הוא שמוזהר. [רשב"א נדרים צ: ד"ה חזרו]

הרשב"א מגדיר כי האישה אסורה רק "כל היכא דאיהו מוזהר", ולכן כאשר הכהן אינו מוזהר עליה – גם היא אינה מוזהרת.

בביאור הדברים כותב החתם סופר:

ולענ"ד דברי רשב"א אליבא דרבינו אליעזר כפשוטו, דסבירא ליה לרבינו אליעזר הא דגם היא מוזהרת אף על גב דאין בה קדושת כהונה, היינו מטעם שהיא גורמת לו איסור... ואם כן תינח בזונה דעלמא, אבל הכא דמן הדין אינה נאמנת להבעל מטעם דמשנה אחרונה, ואין לו שום עוון אשר חטא בבואו עליה, אם כן גם עליה אין שום חטא.

[שו"ת חתם סופר אהע"ז ח"א סי' קנ]

לפי דבריו, קיים חילוק עקרוני בין איסורי הכהונה לשאר איסורי הביאה: כעיקרון איסורי הביאה אמורים גם על האיש וגם על האישה, אך איסורי הכהונה ביסודם אמורים רק על האיש הכהן, הואיל וחובת שמירת קדושת הכהונה מוטלת עליו. עם זאת, האיסור המוטל על האיש מחיל איסור גם על אשתו – שלא להכשיל אותו בפגיעה בקדושת הכהונה. אולם, איסור זה מותנה בכך שאכן חל איסור על האיש; ולכן, במציאות בה האיש אינו מחויב להאמין לאשתו שנטמאה, גם היא – על אף שהיא יודעת שאכן נטמאה – מותרת לבעלה.

לסיום נעיר, כי עסקנו באיסורי הביאה השונים הקיימים מדאורייתא. בנוסף לכך, יש לדון בגדרי איסורי הביאה הקיימים מדרבנן: האם האיסורים שמדרבנן מהווים הרחבה לאיסורים שמדאורייתא, והם בעלי גדר זהה, או שהם בעלי גדר נפרד?

הצפנת פענח מחלק בעניין זה בין גזירות שונות:

דהנה יש שני מיני דרבנן, למשל כמו חלוצה הוה דרבנן ושנייה הוה דרבנן, ומחלוצה דרבנן הוה חלל דרבנן, ומשנייה דרבנן לא הוה ממזר דרבנן. והטעם, דחלוצה יש עליה שם גרושה, ושניה לא הוה אלא בגדר 'משמרת למשמרתי'. עי' יבמות דף כ"א.

[צפנת פענח הל' שבת פ"א ה"ד]

לדבריו, איסור חלוצה מהווה הרחבה מדרבנן של איסור גרושה (כלומר, רבנן הגדירו את החלוצה כגרושה), ואילו איסור 'שניות לעריות' אינו מהווה הרחבה מדרבנן של איסורי העריות, אלא זהו איסור מדרבנן העומד בפני עצמו. באופן זה, 'שניות' אינן 'ערווה מדרבנן', אלא הן מהוות איסור דרבנן עצמאי.

הגדרה זו לאיסור 'שניות' אינה מוסכמת. הטור כותב:

אלו שאינן בני קידושין מחמת ערוה, מהן מן התורה ומהן מדרבנן. אותם שהן מן התורה לא תפסו בהו קידושין כלל, ואותן שהן מדרבנן, או שהן ספק ערוה כאשר יתבאר לקמן בע"ה, צריכות גט. [טור אהע"ז סי' טו]

מפשטות דברי הטור נראה ש'שניות' הן 'ערווה' מדרבנן, ומדרבנן קידושין אינם תופסים בהם.

הבית יוסף תמה על כך:

אין דברי רבינו מדוקדקים, דאותן שהן מדרבנן בני קידושין הן, שהרי קידושין תופסין בהם אלא שאסור לישא אותם, וכך הוה ליה לכתוב: אלו נשים אסורות משום ערווה.

[בית יוסף, שם]

הדרכי משה מציע יישוב לדברי הטור:

ולי נראה דרבינו דקדק בלשונו לומר שאינן בני קידושין, רצה לומר שאין קידושין תופסין בהן כמו באחרות, ואם בדבר שהוא מדרבנן אם בא אחר וקידשה צריכה ממנו גט, הרי לך שאינן בני קידושין כמו נשים אחרות. [דרכי משה שם, אות א][16]

נראה כי מחלוקת זו נעוצה ביסוד דין 'שניות': לפי הבית יוסף, 'שניות' אסורות באיסור דרבנן עצמאי, אך הן אינן 'ערווה'. לעומת זאת, לפי הדרכי משה, 'שניות' מוגדרות מדרבנן כ'ערווה', ולכן מדרבנן קידושין אינם תופסים בהן.

בעזרת ה' בשיעור הבא נעסוק בגדרי ממזרות, ובו נעמיק את הבנת מהות איסורי הערווה.