בשיעור הקודם עסקנו בחמשת העינויים, ודנו בתוקף האיסורים ובגדרם: האם איסורים אלו הם מדאורייתא או מדרבנן, והאם האיסור הוא בעצם עשיית כל אחד ממעשים אלו או שיש דין כללי על שביתה מהנאות הגוף. בשיעור זה נעסוק באופן מפורט יותר באיסורים השונים, ונעיין בגדרי האיסורים לאור הדיונים העקרוניים שנידונו בשיעור הקודם.

הגמרא דנה בגדרי איסור נעילת הסנדל ביום הכיפורים:

ותו קא מבעיא להו מהו, לצאת בסנדל של שעם ביום הכפורים? עמד רבי יצחק בר נחמני על רגליו ואמר: אני ראיתי את רבי יהושע בן לוי שיצא בסנדל של שעם ביום הכפורים. ואמינא ליה: בתענית צבור מאי? אמר לי: לא שנא. אמר רבה בר בר חנה: אני ראיתי את רבי אלעזר דמן ננוה שיצא בסנדל של שעם בתענית צבור. ואמינא ליה: ביום הכפורים מאי? אמר לי: לא שנא. רב יהודה נפיק בדהיטני, אביי נפיק בדהוצי, רבא נפיק בדיקולי, רבה בר רב הונא כריך סודרא אכרעיה ונפיק. [יומא עח.-:]

הגמרא דנה האם מותר לצאת בסנדל שאינו של עור, והיא מספרת על אמוראים שונים שיצאו בסנדלים שונים שאינם של עור.

הגמרא מקשה על היתר זה מברייתא, בה מבואר שאסור לצאת בקב ביום הכיפורים:

מתיב רמי בר חמא: הקיטע יוצא בקב שלו, דברי רבי מאיר. ורבי יוסי אוסר. ותני עלה: ושוין שאסור לצאת בו ביום הכפורים. [שם]

הגמרא מביאה מחלוקת אמוראים בביאור דין הברייתא:

אמר אביי: התם דאית ביה כתיתין ומשום תענוג. אמר ליה רבא: ואי לאו מנא הוא כתיתין משוי ליה מנא. ועוד, כל תענוג דלאו מנעל הוא ביום הכפורים מי אסור, והא רבה בר רב הונא הוה כריך סודרא אכרעיה ונפיק. ועוד מדקתני סיפא, אם יש לו בית קבול כתיתין טמא, מכלל דרישא לאו בדאית ליה כתיתין עסקינן. אלא אמר רבא: לעולם דכולי עלמא מנעל הוא, ובשבת בהא פליגי: מר סבר גזרינן דילמא משתמיט ואתי לאתויי ארבע אמות, ומר סבר לא גזרינן. [שם]

לפי אביי, האיסור האמור בברייתא מתייחס לקב שיש לו כתיתין, שעל אף שאינו מנעל יש איסור ללכת בו ביום הכיפורים – "משום תענוג". לעומת זאת, לפי רבא, האיסור מתייחס לקב שאין לו כתיתין, ולפי הברייתא הקב נחשב למנעל ולכן אסור ללכת בו ביום הכיפורים.

מדברי אביי ורבא עולה מחלוקת עקרונית בגדר איסור נעילת הסנדל. לפי אביי, האיסור אינו תלוי בגדר 'מנעל', אלא האיסור קיים בכל דבר שיש בו תענוג. לעומת זאת, לפי רבא, האיסור תלוי בגדר 'מנעל' בכל התורה.

הקובץ הערות טוען כי מחלוקתם נעוצה בשתי ההבנות העקרוניות, שנידונו בשיעור הקודם, בגדר האיסור:

דאביי סבירא ליה כפירוש הראשון, דנעילת הסנדל אסורה מפני ביטול העינוי, ומשום הכי סבירא ליה דהוא הדין אנפיליא דאית בה כתיתין גם כן אסורה, דיש בזה גם כן ביטול עינוי כמו מנעילת סנדל. ורבא פריך, 'אטו תענוג ביום הכיפורים מי אסירא', דסבירא ליה כפירוש הב', דאין האיסור על ביטול העינוי מצד עצמו, אלא דמזה ילפינן לאסור נעילת הסנדל, וכיון דאנפיליא דאית בה כתיתין אינה בכלל נעילת הסנדל, אינה אסורה.

[קובץ הערות סי' עג אות ג]

לדבריו, אביי סבור שהאיסור הוא בביטול העינוי, ולכן האיסור אינו תלוי בגדר מנעל, אלא יש איסור בכל דבר שיש בו תענוג. לעומת זאת, רבא סבור שהאיסור הוא במעשה נעילת הסנדל, ולכן האיסור תלוי בגדר מנעל שבכל התורה.

לכאורה, מסקנת הסוגיה היא כרבא, שהאיסור תלוי בגדר מנעל שבכל התורה[1]. אמנם, מדברי הרמב"ם נראה לא כך:

אסור לנעול מנעל וסנדל אפילו ברגלו אחת, ומותר לצאת בסנדל של שעם ושל גמי וכיוצא בהן, וכורך אדם בגד על רגליו ויוצא בו שהרי קושי הארץ מגיע לרגליו ומרגיש שהוא יחף.

[הל' שביתת עשור פ"ג ה"ז]

הרמב"ם מנמק את ההיתר לכרוך בגד על רגליו – "שהרי קושי הארץ מגיע לרגליו". עולה מכך כי האיסור אינו תלוי בגדר מנעל בכל התורה, אלא האיסור קיים בכל דבר המונע מלהרגיש את קושי הארץ והגורם לאדם תענוג[2].

שיטה עקרונית זו, כי להלכה יש לפסוק שהאיסור אינו תלוי בגדר מנעל שבכל התורה, מפורשת בשיטת ריב"ב:

והא דאותיב רמא בר חמא בגמרא הקיטע יוצא בקב שלו איכא לשנויי כדשני אביי וסוגיין בעלמא כותיה, דרבי מאיר ורבי יוסי במנעל ולא מנעל פליגי, ואפילו הכי אסור לצאת בו ביום הכפורים משום תענוג. ואף על גב דאתקיף ליה רבא תענוג דלאו מנעל ביום הכפורים מי אסיר, והא רבה בר רב הונא כריך סודרא אכרעיה ונפיק, איכא למימר לא דמי תענוג הכתיתין העומדין על הקב לכריכת הסודר הנוגע בקרקע... והאי דלא אהדר ליה אביי לרבא, לאו משום דקיבלה אלא משום דלא חש לה. [שיטת ריב"ב ב. ד"ה שעם]

לדבריו, הלכה אינה כרבא, הסובר שגדר איסור נעילת הסנדל ביום הכיפורים תלוי בגדר מנעל שבכל התורה והסובר שגם מנעל של עץ נחשב למנעל, שכן שיטתו נסתרת מ'מעשה רב' – ממעשיהם של האמוראים שהלכו עם סנדלים שאינם של עור. בשל כך, יש לפסוק כאביי, שהאיסור אינו תלוי בגדר מנעל שבכל התורה, והוא קיים בכל דבר המונע את קושי הארץ והמביא לאדם תענוג.

דברים אלו אמורים ביחס לאיסור נעילת הסנדל. כעת נעסוק בגדרי איסור רחיצה וסיכה, ונבחן את טעם ההיתרים הקיימים בהם.

הגמרא אומרת:

תנו רבנן, אסור לרחוץ מקצת גופו ככל גופו, ואם היה מלוכלך בטיט ובצואה, רוחץ כדרכו ואינו חושש. אסור לסוך מקצת גופו ככל גופו, ואם היה חולה או שהיו לו חטטין בראשו, סך כדרכו ואינו חושש. [יומא עז:]

הברייתא מפרטת מצבים בהם מותר לרחוץ ולסוך ביום הכיפורים: לאדם מלוכלך מותר לרחוץ, ולחולה או לבעל חטטין מותר לסוך.

תוספות לומדים מהיתרים אלו עיקרון כללי:

ופירש רבנו תם דכל עינויים דיום הכיפורים ליתנהו אלא מדרבנן וקראי אסמכתא בעלמא לבר מאכילה ושתיה, דהאמר לקמן: 'ואם היה מלוכלך בטיט ובצואה רוחץ כדרכו ואינו חושש', 'מי שיש לו חטטין בראשו סך כדרכו ואינו חושש'... וביום הכיפורים אסרו משום תענוג אבל משום רפואה שרי או ידיו מלוכלכות. כללא דמילתא, היכא דאינו בשביל תענוג שרי. [תוס' עז. ד"ה דתנן]

תוספות סוברים שהאיסור קיים רק ברחיצה ובסיכה לשם תענוג, ולכן אין איסור בעשייתן מחמת צרכים שונים – לכלוך, מחלה או פצעים[3].

לעומת דברי תוספות, בירושלמי מפורש שהאיסור קיים גם בסיכה שאינה מחמת תענוג:

בשבת, בין סיכה שהיא של תענוג בין סיכה שאינה של תענוג – מותר. ביום הכיפורים, בין סיכה שהיא של תענוג בין סיכה שאינה של תענוג – אסור. בתשעה באב ובתענית ציבור, סיכה שהיא של תענוג אסור, שאינה של תענוג – מותר. [ירושלמי יומא פ"ח ה"א]

הר"ן מבאר את היתר הסיכה לחולה או לבעל חטטין על פי דברי הירושלמי:

ואם היה חולה או שהיו חטטין בראשו סך כדרכו ואינו חושש – אבל בלאו הכי כל סיכה אף על פי שאינה של תענוג אסורה, דגרסינן בירושלמי: 'סיכה בין שהיא של תענוג בין שאינה של תענוג אסורה'. [ר"ן א: ד"ה ואם]

לדברי הר"ן, כעיקרון כל סיכה אסורה, גם כאשר אינה נעשית לשם תענוג, אלא שיש היתר מיוחד לחולה או לבעל חטטין[4].

לכאורה, דין רחיצה כדין סיכה, ולכן לפי שיטה זו – כשם שאסורה גם סיכה שאינה נעשית לשם תענוג, כך אסורה גם רחיצה שאינה נעשית לשם תענוג[5]. אמנם, מדברי הטור נראה לא כך. לגבי רחיצה כותב הטור:

רחיצה, דתניא, אסור לרחוץ ביום הכיפורים מקצת גופו ככל גופו, ואפילו להושיט אצבעו במים אסור בין בחמין בין בצונן. ואם היו ידיו מלוכלכות בטיט וצואה מותר לרוחצן, שלא אסרו אלא רחיצה של תענוג. [טור או"ח סי' תריג]

לעומת זאת, לגבי סיכה כותב הטור:

סיכה, דתניא, אסור לסוך מקצת גופו ככל גופו, ואם הוא חולה אפילו אין בו סכנה או שיש לו חטטין בראשו סך כדרכו ואינו חושש. אבל בלא חולי, אפילו אם אינו סך לתענוג אלא להעביר הזוהמא – אסור. [טור או"ח סי' תריד]

מדברי הטור עולה שיש חילוק בין רחיצה לסיכה: רחיצה שאינה של תענוג מותרת, ואילו סיכה שאינה של תענוג אסורה. טעם החילוק בין האיסורים טעון ביאור.

הפוסקים נחלקו האם זו אכן כוונת הטור. הב"ח ממאן לקבל את החילוק בין רחיצה וסיכה, ולכן הוא נדחק בדברי הטור ומבאר את כוונתו באופן אחר:

ומה שכתב שלא אסרו אלא רחיצה של תענוג. זה אינו מפורש לשם, אלא שרבינו סובר כן, מדהתירו לרחוץ הלכלוך, אלמא שלא אסרו אלא של תענוג... ומכל מקום יראה דלאו דוקא דשל תענוג, אלא אפילו אינה של תענוג כגון להעביר הזוהמא נמי אסור, ולא שרי אלא כשהוא מלוכלך, שזה דומה לדין חטטין דשרינן בסיכה אף על פי שאינו של סכנה, אבל סיכה להעביר הזוהמא אסור, כמ"ש בסימן תרי"ד, והוא הדין ברחיצה, דרחיצה וסיכה שוין.

[ב"ח סי' תריג ד"ה ומש"כ שלא אסרו]

לדבריו, גם הטור משווה בין רחיצה וסיכה, ובדומה לסיכה – רחיצה אסורה גם כאשר אינה נעשית לשם תענוג[6].

לעומתו, המגן אברהם מקיים את דברי הטור כפשוטם, כך שקיים חילוק בין רחיצה וסיכה, והוא מבאר את טעם החילוק:

צריך עיון, מאי שנא מרחיצה דשרי להעביר הזוהמא. ויש לומר, דסיכה הוי תענוג טפי.

[מגן אברהם סי' תריד ס"ק א]

המגן אברהם סבור שהחילוק בין רחיצה לסיכה נובע מרמת התענוג השונה שבהם: רחיצה אסורה רק כאשר היא נעשית לשם תענוג; סיכה, לעומת זאת, הואיל ויש בה תענוג יותר מאשר רחיצה, אסורה אותה בכל אופן, גם כאשר המעשה אינו נעשה לשם תענוג.

מדברי שער המלך עולה חילוק עקרוני בין רחיצה לסיכה. שער המלך מביא את קושיית תוספות [עז. ד"ה מניין], מדוע הגמרא לומדת את איסור סיכה מהכתוב "וסוך לא סכתי", והרי המשנה במסכת שבת [פו.] לומדת את איסור סיכה ממקור שונה: "מנין לסיכה שהיא כשתייה ביום הכפורים? אף על פי שאין ראיה לדבר זכר לדבר, שנאמר 'ותבא כמים בקרבו וכשמן בעצמותיו'". שער המלך מבאר את הצורך בשני המקורות:

להכי אצטריך קרא ד'ותבא כמים' למילף אפילו שאינה של תענוג, ודייקא נמי לישנא דמתניתין דקתני 'מנין לסיכה שהיא כשתיה', דמשמע כשתיה ממש, דאין חילוק בין של תענוג לאין של תענוג, ואי מקרא 'ותבא כמים' הוי אמרינן דקרא לא משתעי בשתיה אלא ברחיצה דומיא דשמן. [שער המלך הל' שביתת עשור פ"א ה"ה]

שער המלך טוען כי בנוסף למקור מ"סוך לא סכתי", יש צורך בדרשת המשנה בשבת – "מנין לסיכה שהיא כשתיה" – כדי ללמד שאסורה גם סיכה שאינה של תענוג.

נראה להעמיק את דברי שער המלך ולעמוד על ההבדל המהותי בין שני המקורות. המקור "וסוך לא סכתי" מלמד שסיכה נחשבת לתענוג, ולכן ביום הכיפורים חובה לשבות גם מתענוג זה. לעומת זאת, הדרשה "מנין לסיכה שהיא כשתיה" מלמדת על טעם אחר לאיסור סיכה: לא משום שהיא תענוג, אלא משום שהיא כשתייה, ולכן איסור זה כלול באיסור השתייה ביום הכיפורים[7]. על פי זה, קיים הבדל עקרוני בין סיכה לרחיצה. רחיצה אסורה משום שהיא אחת מהנאות הגוף, ולכן היא אסורה רק כאשר נעשית לשם תענוג – מחמת החובה הכללית לשבות ביום הכיפורים מכל תענוגי הגוף[8]. לעומת זאת, סיכה אסורה מטעם נוסף: היא עצמה נחשבת, בדומה לשתייה, ל'חפצא של איסור'[9], ולכן היא אסורה בכל אופן, גם כאשר אינה נעשית לשם תענוג.

***

בשורות הבאות נסכם את העקרונות שעלו משלושת השיעורים בענייני מצות העינוי ביום הכיפורים.

התורה [ויקרא כג, כז-כט] מצווה על העינוי ביום הכיפורים, ומלמדת שעל ביטול העינוי יש חיוב כרת. עם זאת, התורה אינה מפרשת מהו העינוי בו נצטווינו, והגמרא [עד:] מביאה דרשות שונות שהעינוי האמור הוא הימנעות מאכילה ושתייה.

איסור אכילה ביום הכיפורים שונה משאר איסורי האכילה בשיעור החיוב: ככותבת הגסה ולא כזית. מדברי הראשונים עולות שתי שיטות בהבנת חילוק זה:

א.לפי הריטב"א [יבמות מ. ד"ה והא], ההבדל הוא רק בשיעור החיוב, אך בשניהם גדר האיסור זהה – איסור על מעשה האכילה.

ב.לפי רבי אברהם מן ההר [שם, ד"ה פטור], ההבדל הוא בגדר האיסור: בשאר התורה – איסור על מעשה האכילה, וביום הכיפורים – בביטול העינוי.

מחלוקת זו עומדת ביסוד דיונים שונים בדיני אכילה ביום הכיפורים, האם גדריה זהים לגדר אכילה שבכל התורה: לגבי חצי שיעור [ירושלמי תרומות ו, א; בבלי יומא עג:-עד.], לגבי אכילת דברים שאינם ראויים [רבנו ירוחם תולדות אדם וחוה ז, ב; ביאור הגר"א תריב, ט] ולגבי אכילה שלא כדרך אכילתן [רמב"ם הל' יסודי התורה ה, ח; שאגת אריה סי' עו].

מדברי המנחת חינוך [שיג, ב] עולה הגדרה מורכבת: האיסור הוא במעשה האכילה, אך החיוב קיים באכילה המבטלת את העינוי ומיישבת את דעתו של האדם.

במשנה [עג:] מבואר שיום הכיפורים אסור באיסורים נוספים: רחיצה, סיכה, נעילת הסנדל ותשמיש המיטה. הראשונים נחלקים בתוקפם של איסורים אלו: לפי בעלי התוספות [תוס' עז. ד"ה דתנן; תוס' ישנים עג: ד"ה יום] מדרבנן, ולפי השאילתות [שאילתא קסז] מדאורייתא. הראשונים ההולכים בשיטת השאילתות נחלקים במקור איסורים אלו: לפי היראים [סי' תכ], הם כלולים במצות העינוי, אלא שהם התמעטו מכרת. לעומת זאת, לפי הרמב"ם [סהמ"צ מ"ע קסד; הל' שביתת עשור פ"א ה"ד-ה], הם אינם כלולים במצות העינוי, אלא מקורם בהלכה 'מפי השמועה' הנדרשת מהכתוב "שבתון".

במשנה ובגמרא מופיעים היתרים שונים ביחס לעינויים אלו, ונחלקו הראשונים בטעמם. לפי תוספות, ההיתרים נובעים מכך שהאיסורים הם מדרבנן בלבד. לפי היראים, ההיתרים קיימים בדברים שאינם כלולים באיסור התורה (כרחיצת מקצת גופו). לפי הר"ן (ההולך בשיטתו העקרונית של הרמב"ם דלעיל), ההיתרים נובעים מכך שאיסורים אלו 'מסרן הכתוב לחכמים', ולכן חכמים התירו במצבים מסוימים מחמת הצורך. מדברי הר"ן עולה שההבדל בין איסורים אלו לאיסורי אכילה ושתייה הוא בחומרת האיסור בלבד, אך לפי דרכו של הרמב"ם ניתן לחלק ביניהם באופן עקרוני: אכילה מהווה 'חפצא של איסור', הואיל והאיסור הוא בעצם מעשה האכילה (כשיטת הריטב"א דלעיל). לעומת זאת, שאר האיסורים אינם 'חפצא של איסור', וגדר האיסור אינו בעשיית כל מעשה ומעשה אלא בביטול העינוי, ולכן האיסור קיים רק כאשר הם נעשים לשם תענוג.

שאלה זו, האם האיסור הוא בעשיית כל אחד ממעשים אלו, או שהאיסור הוא בביטול העינוי הנובע מעשייתם, משליכה הן על גדר המנעל האסור (האם הוא תלוי בגדר מנעל שבכל התורה), הן על הבנת ההיתרים השונים הקיימים ברחיצה ובסיכה (האם זהו היתר שהתחדש במצבים מסוימים, או שהאיסור ביסודו הוא רק כאשר מעשים אלו נעשים לשם תענוג). בדברינו עמדנו על שיטת הטור [סי' תריג וסי' תריד], ממנה נראה שיש חילוק בין רחיצה לסיכה בעניין זה, וראינו את דברי שער המלך [הל' שביתת עשור א, ה], מהם עולה שקיים הבדל בין סיכה לשאר האיסורים: שאר האיסורים אינם נחשבים ל'חפצא של איסור', אלא איסורם נובע מהאיסור הכללי בביטול העינוי. לעומתם, סיכה נחשבת, בדומה לאכילה ולשתייה, ל'חפצא של איסור', הואיל ו'סיכה כשתייה'.