נאמר בתורה:

ומאת עדת בני ישראל יקח שני שעירי עזים לחטאת ואיל אחד לעלה. והקריב אהרן את פר החטאת אשר לו, וכפר בעדו ובעד ביתו. ולקח את שני השעירם, והעמיד אתם לפני ה' פתח אהל מועד: ונתן אהרן על שני השעירם גרלות, גורל אחד לה' וגורל אחד לעזאזל. והקריב אהרן את השעיר אשר עלה עליו הגורל לה', ועשהו חטאת. והשעיר אשר עלה עליו הגורל לעזאזל יעמד חי לפני ה' לכפר עליו, לשלח אתו לעזאזל המדברה. [ויקרא טז ה-יא]

מן הפסוקים עולה שכחלק מעבודת הכהן הגדול ביום הכיפורים עליו לקחת שני שעירים 'לחטאת'. ברם, מהמשך הפרשייה עולה שבעוד השעיר האחד מוקרב לה' כ'חטאת', השעיר השני משולח לעזאזל. הנצי"ב בפירושו לתורה עמד על הפער העולה מבין שני חלקי הפרשייה:

לשם חטאת – וגם לתכלית אחד דשניהם מכפרים חטאות, אבל לא למעשה נקראים שניהם חטאת כאשר יבואר במקרא ט. [העמק דבר שם, ה ד"ה שני]

לדברי הנצי"ב, בעוד מטרת לקיחת שני השעירים היא הקרבת קורבן החטאת, ואולי אף אופי כפרתם של שני השעירים זהה לכפרת החטאת, למעשה, רק אחד השעירים מוגדר בפועל כשעיר לחטאת. בשיעור היום ננסה לעמוד על משמעות הקביעה לפיה גם השעיר המשתלח מוגדר כחטאת וכקורבן, ונבחן את האפשרויות השונות העולות מדברי הפרשנים, ראשונים כאחרונים, בנוגע למעמד השעיר המשתלח כקורבן.

בשיעורים הקודמים בעניין דין שעירי יום הכיפורים הארכנו בביאור משמעות מעשה ההגרלה. בבואנו לדון במעמד השעיר המשתלח כקורבן, מסתבר שיש לראות במעשה ההגרלה מעשה מכונן אשר יפה כוחו לפצל את דיוננו לשני שלבים שונים: מעמד השעיר כקורבן לפני ההגרלה, ומעמדו כקורבן לאחריה.

הדיון בדבר מעמד השעיר המשתלח כקורבן, בשלב הקודם להגרלה, נסוב בעיקר סביב ביאור הדין המופיע במספר מקומות [יומא סג:; חולין יא:; תמורה ו:] לפיו "אין הגורל קובע אלא בראוי לשם". משמעות דין זה, כפי שהיא משתקפת בסוגיות השונות, עשויה להשפיע באופן ישיר על דיוננו בדבר מעמד השעיר המשתלח.

הסוגיה במסכת תמורה עוסקת באיסור להקדיש בהמה בעלת מום לקורבן. הגמרא מציינת דרשה אשר ממנה עולה שדין זה קיים גם ביחס לשעיר המשתלח. על כך מקשה הגמרא:

טעמא דכתב קרא לה' הוא דלא מייתי שעיר המשתלח, הא לא רבי קרא לה' הוה אמינא שעיר המשתלח בעל מום שפיר דמי, מכדי אין הגורל קבוע אלא בדבר הראוי. [תמורה ו:]

הגמרא תוהה מדוע יש צורך בלימוד מיוחד לכך שקיים איסור להקדיש לשעיר המשתלח שעיר בעל מום, שכן לכאורה ניתן ללמוד זאת מהכלל לפיו הגורל קובע את השעירים רק כאשר שני השעירים ראויים להיקרב כקורבן לה'! על כך עונה רבא:

רבא אמר: לא נצרכא כגון שהומם בו ביום וחיללו על חבירו. סלקא דעתך אמינא, בשלמא מעיקרא לא ידענא אי האי מיקבע לשם, אבל הכא כיון דאינכר שם לא לקי, קמ"ל. [שם]

רבא סובר שמכוח הכלל "אין הגורל קובע אלא בראוי לשם" היינו סוברים שהצורך בשעיר הראוי לה' הוא רק בשלב לפני ההגרלה, וזאת בכדי להבטיח שהשעיר עליו ייפול הגורל 'לה'' יהיה ראוי להקרבה. אך לאחר ההגרלה, אין איסור בהקדשת שעיר בעל מום לעזאזל. למסקנה, הדרשה הנוספת מלמדת שלאחר ההגרלה ישנו פסול ייחודי של בעל מום בשעיר המשתלח, שאינו נובע ממעמדו כקרבן. יוצא שעל פי דברי רבא אין לראות בכלל "אין הגורל קובע אלא בראוי לשם" ביטוי למעמדו של השעיר לעזאזל כקורבן. מדובר בצורך 'טכני' שמטרתו להבטיח את העובדה שהשעיר שייפול עליו הגורל לה' יהיה ראוי לה'[1]. כך גם עולה מדברי רש"י בסוגיה ביומא:

והא אין הגורל קובע לשם אלא את הראוי לשם, וכיון דלא ידע על איזה מהן יעלה הגורל לשם, אי אפשר להיות אחד מהן מחוסר זמן. [רש"י סג: ד"ה והא]

כאמור, פרשנות זו של הכלל מובילה למסקנה לפיה השעיר המשתלח אינו מוגדר כקורבן אף קודם ההגרלה. אל מול תפיסה זו, יש להעמיד את ההלכה – בה עסקנו בשיעור על גורל השעירים [שיעור עשירי] – על פיה, השוחט את שני השעירים לפני ההגרלה בחוץ חייב משום 'שחוטי חוץ':

תנו רבנן, שני שעירי יום הכיפורים ששחטן בחוץ, עד שלא הגריל עליהן חייב על שניהם, משהגריל עליהן חייב על של שם ופטור על של עזאזל. [סב:]

הלכה זו מעוררת קושי בנוגע להבנה לפיה השעיר המשתלח אינו מוגדר כקרבן כלל, כפי שהקשה הגרי"ז:

צ"ע למה מקשה הגמ' משום שאין הגורל קובע וכו' ולכן צריך שיהא תם, הא מבואר ביומא (דף ס"ב ע"ב) דעד שלא הגריל עליהן חייב על שניהם משום שחוטי חוץ משום דראוי לשעיר הנעשה בחוץ, משום דכל אחד הוא שם חטאת קודם שהוקבע לעזאזל.

[חידושי הגרי"ז תמורה ו: ד"ה טעמא]

מכך שהשוחט את השעירים בחוץ חייב משום שחוטי חוץ, לומד הגרי"ז שמעמד שני השעירים הוא כחטאת. ממילא מתקשה הגרי"ז לקבל את האפשרות לפיה הכלל "אין הגורל קובע אלא בראוי לשם" נועד בכדי להבטיח שהגורל 'לה'' ייפול על שעיר הראוי להקרבה בלבד, אלא טמונה בחובו תפיסה עקרונית ביחס למעמדם של השעירים[2].

אכן, על רקע קושי זה, אנו מוצאים באחרונים, בניסוחים שונים, הבנה שונה, לכלל דלעיל. כך כותב הרב משה פיינשטיין:

שמצד הגרלה לא היה חסרון, כיון שעל כל פנים הוא בשם שעיר ומתקיים לשון הקרא 'על שני השעירים', ואם יעלה הגורל דשם על הכשר לשם והגורל דעזאזל על השני יוכשרו שניהם, ואם לאו יביאו אחרים להגריל בשביל השם כמו במת של שם. אלא הוא פסול במשתלח מצד עצמו שצריך שיהיה כשר גם לשם. [דברות משה חולין סימן ט ענף ב ד"ה אבל]

לדברי הרב פיינשטיין, במידה והגורל 'לה'' ייפול על השעיר הכשר להקרבה, אין כל פסול בכך שהשעיר השני לא יהיה ראוי להקרבה, לפחות מצד קיומו של מעשה ההגרלה. לכן, לדבריו הכלל "אין הגורל קובע אלא בראוי לשם" הינו בעל משמעות עקרונית. בהמשך מעמיק הרב פיינשטיין הבנה זו:

דהפסול דאין הגורל קובע אלא בראוי לשם... הוא דין חדש שמכפר בחוץ נמי נפסל בפסולין דמומין ומחוסר זמן כמכפר בפנים. [שם ד"ה וכיון]

נמצא, שאין לראות בכלל הנידון דרישה מעשית בעלמא לכך שהשעיר אשר ייפול עליו הגורל לה' יהיה כשר לקורבן, אלא מדובר בקביעה עקרונית לפיה שני השעירים בעלי מעמד קורבן, וממילא עליהם להיות כשרים וראויים לקורבן.

פרשנות זו של הכלל עולה מהאופן בו הוא מנוסח בסוגיה בחולין:

הא אין גורל קובע לעזאזל אלא בדבר הראוי לשם. [חולין יא:]

מדברי הגמרא מבואר שאף לצורך קביעת השעיר כשעיר לעזאזל, השעיר צריך להיות 'ראוי לשם'[3].

עד כה עסקנו במעמד השעיר המשתלח כקורבן קודם ההגרלה. ביחס למעמדו של השעיר לאחר ההגרלה, ניתן למצוא עמדות שונות בדברי הראשונים.

נאמר בספרא:

"עתי" – אפילו בשבת, "עתי" – אפילו בטומאה. [ספרא אחרי מות פ"ד ה"ח]

בפירוש המיוחס לר"ש על הספרא, דן בשאלה מדוע יש צורך בדרשה מיוחדת המלמדת ששילוח השעיר נעשה אפילו בשבת, הרי כל עבודות יום הכיפורים דוחות את השבת. לשאלה זו מציע המיוחס לר"ש שתי תשובות:

דהוה אמינא דשלוח השעיר אינה בעבודת שאר קרבנות דדוחין שבת, שאפילו רבי שמעון דמחמיר בשעיר המשתלח, דאמר יעמד חי עד שעת וידוי דוידוי מעכב אבל שלוח לכולי עלמא לא מעכב, לכך צריך לרבות ששילוחו דוחה שבת... ומיהו מביאין מירושלמי דודאי מעכב.. ויש לומר, טעמא דצריך שילוחו ריבוי משום דלאו קדשי מזבח הוא.

[המיוחס לר"ש שם ד"ה עתי]

המיוחס לר"ש סובר שלשיטת הבבלי, הצורך בדרשה המלמדת ששילוח השעיר דוחה שבת ברור: הואיל ולכולי עלמא השילוח אינו מעכב, היה מקום לחשוב שעבודת השילוח אינה כלולה בעבודות הדוחות את השבת. ברם, לשיטת הירושלמי הסובר שמצוות השילוח מעכבת, השאלה במקומה עומדת. לכן מציע המיוחס ר"ש שלדברי הירושלמי צריך לומר שהצורך בדרשה מיוחדת נובע מכך שהשעיר אינו מוגדר כ'קדשי מזבח'. לשיטתו צריך לומר, שאף אם אנו סוברים שלפני ההגרלה השעיר המשתלח מוגדר כקרבן, לאחר ההגרלה פוקעת קדושת הקרבן שבו.

מנגד, בדברי ראשונים אחרים נראה שאף לאחר ההגרלה, משתמר מעמדו של השעיר כקרבן. התוספתא [פ"ד הט"ז] מלמדת ש"חומר בשעיר שאין ביום הכפורים וביום הכפורים שאין בשעיר, שיום הכפורים מכפר בלא שעיר ושעיר אין מכפר אלא עם יום הכפורים". הרשב"א ביאר את דברי התוספתא:

ונראה לי דהכי פירושא, דיום הכיפורים בלא שעיר המשתלח מכפר, מה שאין כן בשעיר שאינו מכפר אף על פי שהגרילו עליו אלא אם כן נשתלח, ושילוחו קרי קרבן לפי ששניהם שוים, הקרב בפנים והמשתלח, ושבפנים קרבן לד' והשני משולח לעזאזל.

[רשב"א שבועות יג: ד"ה חומר]

מדברי הרשב"א עולה ששילוח השעיר מוגדר כהקרבה[4], וכשם שהשעיר לה' קרב בפנים, כך השעיר לעזאזל 'קרב' בחוץ, על ידי שילוחו למדבר[5].

נמצא, שבדברי הראשונים קיימת מחלוקת בשאלה האם מעמדו של השעיר כקרבן משתמר אף לאחר ההגרלה. ברם, יש לציין, שבגמרא מבואר שלכולי עלמא, לפחות חלק מהפסולים הנוהגים בקדשי המזבח, נוהגים בשעיר המשתלח גם לאחר ההגרלה:

ירצה לקרבן אשה לה' – אלו אישים. מנין שלא יקדישנו מחוסר זמן? תלמוד לומר 'קרבן לה'' – לרבות שעיר המשתלח. [סג:]

דתניא, 'ואשה לא תתנו מהם' – אלו החלבים. אין לי אלא כולן, מקצתן מנין? תלמוד לומר 'מהם מזבח' – זו זריקת דמים, 'לה'' – לרבות שעיר המשתלח. [שם]

בסוגיות [יומא סג: תמורה ו:] מבואר שהצורך בדרשות אלו הוא בכדי ללמד שפסולים אלו נוהגים אף לאחר ההגרלה, שכן קודם ההגרלה פסולים אלו נלמדים מכח הכלל "אין הגורל קובע אלא בראוי לשם". נראה שצריך לומר שהראשונים יבארו את משמעות פטורים אלו על פי שיטתם. מי שסובר שמעמד השעיר כקרבן פוקע מיד לאחר ההגרלה, יאמר שמדובר בדיני פטור ייחודיים שנלמדים מדרשה מיוחדת, ואין להסיק מהם שהשעיר המשתלח מוגדר כקורבן. לעומת זאת, מי שסובר שמעמד השעיר כקרבן נותר אף לאחר ההגרלה, יאמר שדיני הפטור הנלמדים בברייתות מלמדים על עיקרון כללי יותר, לפיו כל הלכות הפסול הנוהגות בקדשי המזבח, נוהגות אף בשעיר[6].

עד כה הנחנו, שבנוגע למעמד השעיר לאחר ההגרלה ישנן שתי אפשרויות: או שמעמדו נותר כקרבן גם לאחר ההגרלה, או שמעמדו כקרבן פוגע מיד לאחר ההגרלה. בדברי הרמב"ם אנו מוצאים עמדה שלישית בעניין זה:

שני שעירי יום הכפורים ששחטם בחוץ, אם עד שלא התודה עליהם חייב כרת על שניהן הואיל וראויין לבוא לפני השם לוידוי, ואם אחר שהתודה פטור על המשתלח שהרי אינו ראוי לבוא לפני השם. [רמב"ם מעשה הקורבנות פי"ח הי"א]

לדברי הרמב"ם – בניגוד לעולה מהסוגיה ביומא [סג:], וכנראה על פי גרסתו בסוגיה בזבחים [קיג:][7] – השוחט את השעיר המשתלח בחוץ חייב משום שחוטי חוץ עד לשעת הוידוי. מכך נראה שהרמב"ם סובר שמעמד השעיר המשתלח כקרבן נמשך עד לאחר ההגרלה, ופוקע מיד לאחר הוידוי הנעשה על השעיר, אשר משלים את עבודתו כקורבן פנים. לפי זה, לאחר הוידוי מעמדו של השעיר כקרבן פוקע, ואין בשילוחו למדבר אלא מצווה בלבד.

את הכרעת הרמב"ם, לפיה מעמד השעיר המשתלח כקרבן נשמר עד לשלב הוידוי עליו, קושר ר' חיים הלוי [חידושי הגרי"ז זבחים קיג: ד"ה ויש] במחלוקת התנאים בשאלת הגורם המעכב בכפרת השעיר:

דתניא, 'יעמד חי לפני ה' לכפר עליו'. עד מתי יהיה זקוק לעמוד חי? עד שעת מתן דמו של חבירו, דברי רבי יהודה. רבי שמעון אומר עד שעת וידוי דברים. במאי קא מיפלגי? כדתניא, 'לכפר', בכפרת דמים הכתוב מדבר. וכן הוא אומר 'וכלה מכפר את הקדש', מה להלן בכפרת דמים אף כאן בכפרת דמים, דברי רבי יהודה. רבי שמעון אומר, 'לכפר עליו', בכפרת דברים הכתוב מדבר. [יומא מ.-מ:]

מדברי הברייתא מבואר שר' יהודה ור' שמעון נחלקו בשאלה מהו הגורם המעכב את כפרת השעיר. לפי ר' יהודה, הגורם המעכב את הכפרה הוא הזאת דמו של השעיר הפנימי, ואילו לפי ר' שמעון הגורם המעכב הוא הוידוי שנעשה על השעיר המשתלח. לאור מחלוקת זו, ביאר ר' חיים את המחלוקת בין הסוגיה ביומא [סג:] ובין הסוגיה בזבחים [שם]:

ונראה לומר דהגמ' דזבחים בפ' פרת חטאת (קיג ע"ב) אזלא כר"ש דוידוי מעכב וא"כ יש בו עבודה בגופו ושפיר יש לחייב משום זה בחוץ כיון דעוד ראוי לוידוי, אבל הסוגיא דיומא אזלא כמ"ד דוידוי אינו מעכב, ואף דהוא צריך להיות חי עד שעת מתן דמו של חבירו, אבל זה אינו אלא עיכוב בפנימי, אבל בו בעצמו אין שום עבודה ומעשה בגופו, וע"כ משהגריל פטור על של עזאזל. [חידושי הגרי"ז, שם]

ר' חיים סובר שהמחלוקת בשאלה עד מתי מתחייב השוחט את השעיר בחוץ, אם עד שעת ההגרלה או עד שעת הוידוי, תלויה במחלוקת התנאים בדבר הגורם המעכב בכפרת השעיר. ר' יהודה הסובר שכרפת השעיר תלויה בהזאת דמו של השעיר הפנימי, סובר שעבודות הפנים בשעיר המשתלח מסתיימות בשלב ההגרלה, וממילא לאחר זמן זה אין לחייב את השוחטו בחוץ. ר' שמעון חולק וסובר שגם הוידוי הנעשה על השעיר המשתלח מעכב את הכפרה. נמצא, שעבודות הפנים הנעשות בשעיר המשתלח נשלמות בוידוי, וממילא, השוחט את השעיר בחוץ עד לשלב זה - חייב. הרמב"ם פסק כאמור כהכרעת הסוגיה בזבחים, וכשיטת ר' שמעון[8].

לסיום, נציין לדברי המשנת יעבץ הסובר שגם בשיטת הרמב"ם יש להציע מודל מורכב יותר בהבנת מעמדו של השעיר המשתלח:

ואשר נראה לומר, דשני דיני כפרה יש בשעיר המשתלח, חדא הא דכתיב 'יעמד חי לכפר עליו', ובזה פליגי ר"י ור"ש הנ"ל שר"י סובר בכפרת דמים הכתוב מדבר... ור"ש סובר בכפרת דברים הכתוב מדבר... ועוד דין כפרה יש בשעיר המשתלח והוא בשילוח השעיר וכמש"כ הרשב"א הנ"ל דשלוחו קרי קרבן והיינו דגם שילוח השעיר מכפר דכתיב "ונשא השעיר עליו את כל עונתם אל ארץ גזרה", אלא שהא ששילוחו קרוי קרבן זהו קרבן הנעשה בחוץ והיינו ששעיר המשתלח הוא גם קרבן הנעשה בפנים שהרי הוא מכפר בוידוי שהוא בפנים והוא גם קרבן הנעשה בחוץ שהרי הוא מכפר גם בשילוח השעיר שהוא בחוץ ושילוחו קרי קרבן.

[משנת יעבץ סימן נו ענף ד ד"ה ואשר]

בניגוד לנאמר לעיל, המשנת יעבץ סובר שגם לאחר הוידוי, השעיר המשתלח מוגדר כקרבן. אלא שקודם הוידוי, מעמדו הוא כקרבן הקרב בפנים, ואילו לאחר הוידוי, נידון השעיר כקרבן הנעשה בחוץ[9].