המשנה אומרת:

ראוהו בית דין וכל ישראל, נחקרו העדים ולא הספיקו לומר מקודש עד שחשיכה – הרי זה מעובר. [משנה כה:]

המשנה אומרת כי כאשר המולד נראה לעין כל אך בית הדין לא הספיקו לקדש את החודש – החודש מעובר, וראש החודש הבא ייקבע ליום המחרת, ביום ל"א.

רבנו חננאל מביא משנה זו כהוכחה לשיטתו העקרונית – בה עסקנו בהרחבה בשיעור השישי ['ראייה וחשבון בקידוש החודש'] – כי קביעת החודשים אינה תלויה בראייה אלא בחשבון האסטרונומי:

ועוד משנה שלמה היא: 'ראוהו בית דין וכל ישראל, נחקרו העדים ולא הספיקו לומר מקודש עד שחשכה הרי זה מעובר'. זו ראיה גדולה שלא היתה בידם עיקר ראית הלבנה, שאילו היתה בידם עיקר ובראיה היו מקדשין, איך אחרי ראייתה מעברים אותו.

[רבנו בחיי שמות יב, ב]

אמנם, דברים אלו צריכים עיון רב. מהמשנה אכן מוכח שלא הולכים אחר הראייה לבדה, אך בדומה לכך עולה ממנה שלא הולכים אחר החשבון האסטרונומי לבדו; שכן, דחיית החודש ליום המחרת אינה נובעת מחמת החשבון, אלא להיפך: על אף שהירח נראה, ומבחינה אסטרונומית החודש הבא התחיל – ראש החודש נדחה ליום המחרת, הואיל "ולא הספיקו לומר מקודש על שחשיכה".

אין בידי ליישב את דברי רבנו חננאל[1], ומפשטות המשנה עולה כי הדין מבוסס על עיקרון שונה: לא הראייה קובעת את החודשים, אלא קידוש בית הדין.

עיקרון זה עולה מדברי הגמרא:

וכיון דתנא 'עד שחשיכה הרי זה מעובר', למה לי למיתנייה חקירת העדים כלל? איצטריך, סלקא דעתך אמינא תיהוי חקירת עדים כתחילת דין ומקודש מקודש כגמר דין ולקדשי בליליא, מידי דהוה אדיני ממונות, דתנן, 'דיני ממונות דנין ביום וגומרין בלילה', הכא נמי מקדשין בליליא, קמשמע לן. ואימא הכי נמי? אמר קרא, 'כי חק לישראל הוא משפט לאלהי יעקב' – אימת הוי חק, בגמר דין, וקא קרי ליה רחמנא 'משפט' – מה משפט ביום אף הכא נמי ביום. [ר"ה כה:]

הגמרא לומדת מהכתוב המכנה את קידוש החודש "משפט", שקידוש החודש – בדומה למשפט – צריך להיעשות ביום.

הר"ן מבאר את ההווה אמינא שאמירת 'מקודש' יכולה להיעשות בלילה:

דדיינינן לקדוש החדש כדיני ממונות דדנין ביום וגומרין בלילה, אלמא כולה מילתא בתר תחילת דין שדינן לה, דאי לא כיון דיום בעינן היאך גומרין בלילה, אלא ודאי היינו טעמא דכיון דהוי תחילתו ביום גמרו נמי בתר תחילתו שדינן ליה וכאלו נגמר ביום דמי.

[חידושי הר"ן שם, ד"ה חק אימת]

לדבריו, דיני ממונות "דנים ביום וגומרים בלילה", הואיל ואנו רואים את גמר הדין כהמשך של הדין שהתחיל ביום[2]. הגמרא מבארת שהיה מקום להבין שהגדרה זו קיימת גם בקידוש החודש: אם חקירת העדים נעשתה ביום, אנו רואים את מעשה קידוש החודש כולו כנעשה ביום, על אף שאמירת 'מקודש' נעשתה בלילה. אולם, הכתוב "כי חק לישראל הוא" שולל הבנה זו ומלמד שלא ניתן לייחס את שעת קידוש החודש לשעת תחילת הדין:

אבל כי מסקינן דגמר נמי בעינן ביום, אלמא לא שדינן ליה בתר תחילתו אלא אחר שעה שנגמר בו. [שם]

החזון יחזקאל מוסיף הסבר לכך:

כללא בידינו שהדין הוא ביום ולא בלילה, כדילפינן בסנהדרין (דף ל"ד ע"ב), אך בדיני ממונות עיקר הדין הוא תחילתו, היינו קבלת העדות (שצריכה להיות בבית דין דווקא) מהעדים המעידים על המעשה, וגמר הדין הוא רק גילוי ובירור ההלכה לפי המעשה. שבדיני ממונות אם תפס התובע אחר קבלת עדות קודם גמר הדין תפיסתו תפיסה ואין מוציאים ממנו, שמעשה המלוה או מעשה הגניבה מטיל עליו החיוב, והרי יש כאן כבר עדות שהיה מעשה מחייב כזה. אבל בדיני נפשות, אם מי שהוא הרג את הרוצח אחר קבלת העדות קודם גמר הדין, הוא נהרג עליו... שכל זמן שלא גמרו דינם למיתה אין עליו דין מיתה. לכן גם גמר הדין הוא שם עיקר דין כמו תחילת הדין, וכל שהוא עיקר דין צריך להיות ביום ולא בלילה. ולכן בדיני נפשות תחילת הדין וגמר הדין אינם אלא ביום. אבל בדיני ממונות, שהעיקר הוא קבלת העדות על המעשה, תחילת הדין הוא ביום, אבל גמר הדין גומרים אפילו בלילה. מה שאין כן בקידוש החודש, שבבית דין תליא מילתא, ואינו כדיני ממונות שהדיינים מגלים שם שכך הוא הדין לפי המעשה, אך באמירתם מקודש החודש נעשה הדבר... הרי אמירת הדיינים 'מקדוש החודש' עיקר הדין, ודין אינו אלא ביום. [חזון יחזקאל פ"ב ה"א]

לפי דבריו, בדיני ממונות גמר הדין אינו יוצר חלות חדשה, ולכן הוא נמשך אחר תחילת הדין. הגמרא הבינה בהווה אמינא כך גם את קידוש החודש, אך למסקנה לומדת שקביעת החודש אינה נעשית בהעדאת העדים אלא בקידוש בית הדין; אמירת 'מקודש' אינה גילוי מילתא אלא יצירה והחלת חלות, ולכן אמירה זו צריכה להיעשות ביום.

מדברים אלו ניתן להבין כי קידוש החודש תלוי בשני גורמים: קבלת עדות על ראיית הלבנה וקידוש החודש על ידי בית הדין. אמנם, ניתן להגדיר באופן קיצוני יותר, כי קביעת החודש נעשית אך ורק על ידי קידוש בית הדין, ואילו הראייה אינה אלא 'מצוה בעלמא' – כעיקרון בית הדין מקדש את החודש לאחר קבלת עדות על ראיית המולד החדש, אך ראייה זו אינה מעכבת, וייתכנו מצבים בהם קידוש החודש נעשה ללא ראייה.

הבנה זו מפורשת בדברי האור שמח:

דבכל מקום קבלת עדות הוי כתחילת דין, ופסק בית דין כגמר דין, דעל פי עדים אנו דנין, ואם ענין העדים אמת הדין הוי דין, ואם אינו אמת תו גם הדין בטל, וכי חשבת הדין לדין על כרחך תחשוב העדות שעל פיה אתה דן לתחילת דין. אבל בקידוש החודש, הלא קבלת העדות אינה אלא עלילה למה שידונו ויקדשו בית דין החודש, דכי נמצאו זוממין או מוטעין אחר שקדשו בית דין את החודש לא בטל הקידוש, וזה בכלל 'אשר תקראו אתם – אפילו מוטעין'... אם כן, אף אם תחשוב העדים למשקרין או מוטעין גם כן הוי קידושן קדוש מעליא, והוי ממש תחילת דין, שלא על פי העדים אתה מקדש, אלא שבסיבתן בית דין מקדשין, והוי קדוש מעליא אף אם העדות שקר או מוטעת ודו"ק.

[אור שמח הל' קידוש החודש פ"ב ה"ח ד"ה שם או שנחקרו]

לדבריו, הואיל ובית הדין יכולים לקדש גם שלא על פי הראייה, מעשה הקידוש נחשב ל'תחילת דין', ולכן הוא צריך להיעשות ביום[3].

בפשטות, שאלה זו, האם הראייה היא גורם הכרחי בקידוש החודש, תלויה במחלוקת האם מקדשים את החודש 'לצורך' (=כדי ששבת ויום הכיפורים לא יצאו סמוכים זה לזה וכדו'). הגמרא מביאה ברייתא הנוקטת שקידוש החודש חייב להיעשות על פי הראייה:

והתני רבה בר שמואל, יכול כשם שמעברין את השנה לצורך, כך מעברין את החדש לצורך? תלמוד לומר 'החדש הזה לכם ראש חדשים' – כזה ראה וקדש. [ר"ה כ.]

הגמרא מביאה את דברי רבא ששיטה זו אינה מוסכמת, והיא מציינת כי מחמת הצורך בית הדין היה מקדש את החודש גם כנגד ראיית העדים:

כי אתא עולא אמר עברוה לאלול. אמר עולא: ידעי חברין בבלאי מאי טיבותא עבדינן בהדייהו. מאי טיבותא? עולא אמר: משום ירקיא. רבי אחא בר חנינא אמר: משום מתיא... שלח ליה רבי יהודה נשיאה לרבי אמי: הוו יודעין שכל ימיו של רבי יוחנן היה מלמדנו, מאיימין על העדים על החדש שלא נראה בזמנו לקדשו אף על פי שלא ראוהו יאמרו ראינו.

[שם]

משיטה זו עולה כי הראייה אינה מעכבת בקביעת החודשים, והעיקר הוא מעשה הקידוש הנעשה בבית דין. בשל כך, בשעת הצורך בית הדין 'מאיים' על העדים כדי שיעידו שראו את החודש, וכך יוכלו לקדש את החודש[4].

אמנם, לרמב"ם שיטה שונה בעניין זה:

וכל שתמצא בתלמוד מדברים שמראין שבית דין סומכין על החשבון ומפי משה מסיני שהדבר מסור להם והרשות בידם לחסר או לעבר, וכן זה שחסר רבי תשעה חדשים בשנה וכל כיוצא בזה הכל על עיקר זה הוא בנוי בזמן שלא נראה החדש בזמנו. וכן זה שאמרו חכמים שמעברין את החדש לצורך, הוא בחדשים אלו שמעברין אותן לפי חשבון ועושין אחד מלא ואחד חסר, ויש להם לעבר חדש אחר חדש או לחסר, בזה הוא שמעברין לצורך מפני שלא נראה הירח בזמנו. אבל בעת שיראה הירח בזמנו שהוא תחילת היותו נראה אחר שנתקבץ עם השמש, מקדשין לעולם ואי אפשר לא לדחות ולא לעבר.

[הל' קידוש החודש פי"ח ה"י-יא]

לשיטתו, כאשר קיימת אפשרות לראות את הלבנה, בית הדין יושב ומצפה לעדים ומקדש על פי עדותם, ללא אפשרות להקדים או לאחר "לצורך". רק כאשר אין אפשרות לקדש על פי הראייה, קביעת החודש נעשית על פי החשבון האסטרונומי, ובמציאות זו בית הדין יכולים לעבר את החודש "לצורך"[5]. נראה מכך כי לשיטת הרמב"ם, קביעת החודשים אינה נעשית על ידי מעשה הקידוש לבדו, אלא יש צורך בשני הגורמים: ראיית העדים ומעשה הקידוש.

נראה שיסוד הדברים בהבנת תוקפו של קידוש החודש שנעשה מחמת טעות. מקור דין זה בדברי רבי עקיבא לרבי יהושע, לאחר שרבן גמליאל גזר עליו "שתבוא אצלי במקלך ובמעותיך ביום הכיפורים שחל להיות בחשבונך":

הלך ומצאו רבי עקיבא מיצר. אמר לו: יש לי ללמוד שכל מה שעשה רבן גמליאל עשוי, שנאמר 'אלה מועדי ה' מקראי קדש אשר תקראו אתם' – בין בזמנן בין שלא בזמנן אין לי מועדות אלא אלו. [משנה כה.]

רבי עקיבא למד מהכתוב "אשר תקראו אתם", כי חלות המועדים נקבעת על ידי בית הדין, גם כאשר קביעה זו יסודה בטעות.

בברייתא מובאת דרשה זו בנוסח שונה:

אמר לו: הרי הוא אומר 'אתם' 'אתם' 'אתם' שלש פעמים, 'אתם' – אפילו שוגגין, 'אתם' – אפילו מזידין, 'אתם' – אפילו מוטעין. [ר"ה כה.]

מדברי הגמרא משתמע כי גם כאשר בית הדין קבעו במזיד קביעה מוטעית – קביעתם חלה.

אמנם, בספרא נאמר:

קידשוהו אנוסים או שוגגין או מוטעים מנין שהוא מקודש? תלמוד לומר 'אשר תקראו אותם מועדי' – אתם אפילו מוטעים, אתם אפילו אנוסים. [ספרא אמור פרק י הל' ג]

הספרא מדבר רק על בית דין שקידשו באונס, בשגגה או בטעות, ואינו מזכיר שיש תוקף לקביעת בית דין שנעשתה בזדון.

וכן כותב הרמב"ם:

בית דין שקידשו את החדש בין שוגגין בין מוטעין בין אנוסים הרי זה מקודש וחייבין הכל לתקן המועדות על יום שקדשו בו. אף על פי שזה ידע שטעו חייב לסמוך עליהם, שאין הדבר מסור אלא להם, ומי שציווה לשמור המועדות הוא ציווה לסמוך עליהם, שנאמר 'אשר תקראו אותם' וכו'. [הל' קידוש החודש פ"ב ה"י]

מסתבר כי בין פשטות הגמרא לבין הספרא והרמב"ם עומדת מחלוקת עקרונית בהבנת דין זה. לפי פשטות הגמרא, כי יש תוקף לקידוש החודש שנעשה ביודעין שלא במועדו, דין זה נובע מהבנה שקביעת החודשים נחשבת למעשה בית דין – חלות התלויה באופן בלעדי בקביעת בית הדין. בשל כך, אין משמעות לשיקוליהם של בית הדין ולמידת נכונותם, והחודשים נקבעים על פיהם בכל מצב. לעומת זאת, לפי הספרא והרמב"ם, מסתבר כי קביעת החודשים היא הוראה ופסיקה – קביעת החודשים על פי המידע הנמסר להם על ידי העדים. בשל כך, ההלכה מחדשת שיש משמעות לפסיקתם גם אם יסודה בטעות; אך כאשר בית הדין קבעו את החודש במזיד שלא במועדו – קביעה זו אינה מהווה הוראה ואין לה כל תוקף[6].

נראה לדייק הבנה זו מדברי הרמב"ם עצמו[7]. הרמב"ם מביא את דין "אתם אפילו שוגגין" כהנחיה לציבור לקבל קביעה שגויה של בית הדין בענייני קידוש החודש. לכאורה, על פי ההבנה שדין זה נובע מכך שחלות המועדים היא 'מעשה בית דין' התלויה באופן בלעדי בקביעתם, דין זה אינו אמור רק ביחס להמון העם אלא גם לבית הדין עצמו – שאינו צריך לחזור ולשנות את זמני החודשים כאשר קידוש החודש התבסס על טעות. ואכן, הירושלמי [ר"ה פ"ב ה"ז] כותב: "שאם קדשוהו ואחר כך נמצאו העדים זוממין, הרי זה מקודש", ובפשטות דין זה מתבסס על דרשת "אתם – אפילו שוגגין, אתם – אפילו מזידין, אתם – אפילו מוטעין". אמנם, הרמב"ם מביא דין זה כהלכה נפרדת:

דין תורה שאין מדקדקין בעדות החדש, שאפילו קידשו את החדש על פי עדים ונמצאו זוממין בעדות זו הרי זה מקודש. [הל' קידוש החודש פ"ב ה"ב][8]

נראה מכך כי לשיטתו, דין "אתם אפילו שוגגין" אינו נובע מכך שחלות החודשים היא 'מעשה בית דין', אלא זו הלכה שיש תוקף לפסיקת בית הדין גם כאשר יסודה בטעות. לכן, דין זה אמור ביחס להמון העם בלבד, ואילו ההלכה שיש תוקף לקידוש החודש שנעשה על פי עדים זוממים מבוסס על הלכה שונה, שיסודה בקולא בגדרי העדות על קידוש החודש[9].

בשולי הדברים נוסיף שתי הערות.

מפשטות המשנה דלעיל נראה כי אמירת 'מקודש' מעכבת את קביעת ראש החודש. אולם, הרמב"ן סבור שאמירה זו אינה מעכבת:

ואני סבור שאין קידוש החודש מעכב בחדים, ולא הצריכו חכמים לומר 'מקודש מקודש, אלא שהוא מצוה לפרסומי מילתא בעלמא. אבל מכיון שהסכימה דעת בית דין שיהיה החודש הזה מלא או חסר, קורא אני בו 'אשר תקראו אותם'.

[השגות הרמב"ן לספר המצוות מ"ע קנז]

לשיטתו, קביעות החודשים נעשית על ידי החלטת בית הדין, גם ללא אמירת 'מקודש'.

בנוסף, הראשונים נחלקו בגדר בית הדין הדרוש לקידוש החודש.

הרמב"ם כותב:

כל שאמרנו מקביעות ראש החדש על הראייה ועיבור השנה מפני הזמן או מפני הצורך, אין עושין אותו אלא סנהדרין שבארץ ישראל או בית דין הסמוכים בארץ ישראל שנתנו להן הסנהדרין רשות. שכך נאמר למשה ולאהרן: 'החדש הזה לכם ראש חדשים', ומפי השמועה למדו איש מאיש ממשה רבינו שכך הוא פירוש הדבר: עדות זו תהיה מסורה לכם ולכל העומד אחריהם במקומם. [הל' קידוש החודש פ"ה ה"א][10]

לדבריו, רק לסנהדרין יש סמכות לקדש חודשים ולעבר שנים.

הרמב"ן [השגות לספר המצוות, שם] חולק וסובר שכעיקרון כלל שלושה דיינים סמוכים יכולים לקדש חודשים ולעבר שנים[11]. הרמב"ן מאריך להקשות על שיטת הרמב"ם ממקורות שונים, ומכלל דבריו עולה השגה עקרונית על שיטת הרמב"ם: כיצד ניתן לומר שקידוש החודש יכול להיעשות רק על ידי סנהדרין, והרי מפורש במשנה [סנהדרין פ"א מ"ב] ש"קידוש החודש בשלושה", ואם כן מהי המשמעות שהדיינים המקדשים את החודש הם דיינים בבית הדין הגדול?! כמו כן, מפורש במקומות רבים שקידוש החודש אינו צריך להיעשות בלשכת הגזית, ואם כן מהי המשמעות של סנהדרין כאשר היא אינה נמצאת במקומה[12]?!

הגרי"ד סולוביצ'יק [אגרות הגרי"ד הלוי הל' קידוש החודש פ"ה ה"א-ב] מבאר כי הרמב"ם סבור שלסנהדרין יש שני תפקידים שונים: הערכאה המשפטית העליונה וגוף המייצג את עם ישראל בכללותו. הגרי"ד מוסיף וטוען, כי תפקודה של הסנהדרין כגוף המייצג את עם ישראל אינו קשור בהכרח למקום מסוים, וכן אינו מכריח שכל הדיינים ישבו יחד בהרכב. על פי דברים אלו מבאר הגרי"ד, כי בקידוש החודש בית הדין אינם מתפקדים כערכאה המשפטית העליונה, אלא כגוף המייצג את עם ישראל, ולכן קידוש החודש יכול להיעשות על ידם בלבד, אך הוא יכול להתקיים גם כאשר הסנהדרין אינה יושבת בלשכת הגזית וגם ללא הימצאות כל חברי הסנהדרין. לפי זה, הרמב"ם והרמב"ן נחלקים באופן עקרוני למי מסור קידוש החודש: לפי הרמב"ן, קידוש החודש ביסודו מסור לבית הדין; שכן קביעת החודשים היא חלות משפטית – "כי חוק לישראל משפט לאלוהי יעקב". לפי הרמב"ם, קידוש החודש מסור לעם ישראל – "ישראל דקדשינהו לזמנים"; אלא שמבחינה מעשית הוא נעשה על ידי הסנהדרין המייצג את עם ישראל.