הגמרא מביאה מחלוקת אמוראים בדין עישון פירות ביום טוב:

איבעיא להו: מהו לעשן? רב ירמיה בר אבא אמר רב: אסור, ושמואל אמר: מותר. [ביצה כב:]

הגמרא מבארת כי קיימות שתי סיבות לאסור עישון – משום הבערה ומשום כיבוי:

רב הונא אמר: אסור מפני שמכבה. אמר ליה רב נחמן: ונימא מר מפני שמבעיר? אמר ליה: תחילתו מכבה וסופו מבעיר. [שם]

עולה מכך כי שמואל מתיר הבערה וכיבוי לצורך עישון, ואילו רב אוסר זאת.

רש"י כותב בביאור מחלוקתם:

אסור – דתפנוק יתירא הוא, ואין שוה לכל נפש אלא לאיסטניס... ושמואל אמר מותר – דאוכל נפש הוא וראוי אף לעניים אלא שאינו מצוי להם. [רש"י שם, ד"ה אסור וד"ה ושמואל]

לפי דבריו, יסוד מחלוקת האמוראים הוא, האם עישון נחשב לצורך 'אוכל נפש' או שזהו "דבר שאינו שווה לכל נפש" האסור ביום טוב^[1].

באופן זה מבאר רש"י גם את דברי רבא בשלהי הסוגיה, המתיר עישון פירות על גבי גחלת:

רבא אמר: על גבי גחלת נמי מותר, מידי דהוה אבשרא אגומרי. [ביצה כג.]

רש"י כותב בביאור טעמו:

רבא אמר על גבי גחלת נמי מותר – כשמואל, דאוכל נפש הוא עישון פירות זה, ושווה לכל נפש. ואי משום כבוי והבערה ואולודי ריחא, מידי דהוה אבשרא אגומרי, דאיכא כל הני ושרי. [רש"י שם, ד"ה רבא]

לדברי רש"י, רבא מוכיח שעישון על גבי גחלת מותר, מהיתר צליית בשר על גבי גחלים. צליית בשר על גבי גחלים מותרת ביום טוב, על אף שהצלייה גורמת לכיבוי הגחלים והבערתם. ויש ללמוד מכך כי גם עישון על גחלת מותר, על אף שהעישון גורם לכיבוי ולהבערה.

מדברי רש"י עולה, כי מוסכם על כל האמוראים שכיבוי מותר לצורך אוכל נפש, וכל מחלוקתם היא האם כיבוי זה נחשב לצורך אוכל נפש^[2].

ביאורו של רש"י מבוסס על גרסתו בדברי הגמרא במסכת שבת:

תנו רבנן, אין מסננין את החרדל במסננת שלו ואין ממתקין אותו בגחלת... והתניא, ממתקין אותו בגחלת. לא קשיא, כאן בגחלת של מתכת כאן בגחלת של עץ. אמר ליה אביי לרב יוסף: מאי שנא מבישרא אגומרי? אמר ליה: התם לא אפשר, הכא אפשר. [שבת קלד.]

על פי גרסתו של רש"י, הברייתא אוסרת למתק חרדל בגחלת של עץ, הואיל והדבר גורם לכיבוי הגחלת. אביי מקשה, מדוע יש בכך איסור, והרי צליית בשר על גחלים מותרת על אף שהצלייה גורמת לכיבוי הגחלים. רב יוסף מיישב, כי קיים חילוק בין הדברים: "התם לא אפשר הכא אפשר" – צליית בשר מותרת, הואיל והצלייה אינה יכולה להיעשות מערב יום טוב. לעומת זאת, מיתוק חרדל יכול להיעשות מערב יום טוב, ולכן אסור לעשותו ביום טוב^[3].

על פי גרסה זו, מבואר בסוגיה שכיבוי מותר לצורך אוכל נפש, אולם לרי"ף גרסה שונה:

אמר ליה אביי לרב יוסף: מאי שנא מבישרא אגומרי? אמר ליה: התם ליכא כיבוי הכא איכא כיבוי. [רי"ף ביצה יב.]

לפי גרסתו, רב יוסף מבאר כי מיתוק חרדל אסור משום שיש בכך כיבוי, ואילו צליית בשר על גבי גחלים מותרת הואיל ומעשה זה אינו נחשב לכיבוי.

הראשונים נחלקו בביאור העולה מגרסה זו. הרמב"ן כותב:

והוינן בה משום דקא סלקא דעתיך דאין כבוי לצורך, והיינו דאמרינן ומאי שנא מבשרא אגומרי שיש בו כבוי ואינו לצורך אוכל נפש ממש, שהרי אפשר לצלות בלא כבוי והמובחר שבצלי אינו על הגחלים ממש אלא קרוב להם שלא על גבי גחלת או בתנור גרוף, ואף על פי כן אין חוששין לכבוי זה. [מלחמות ה', שם]

הרמב"ן מבאר, כי לפי גרסת הרי"ף, הגמרא עוסקת בכיבוי שאינו לצורך אוכל נפש ממש. לגבי כיבוי זה מסיקה הגמרא שהוא אסור, אך כיבוי שהוא לצורך אוכל נפש ממש מותר, כשאר המלאכות המותרות לצורך אוכל נפש.

לעומת זאת, המאירי כותב:

אין ממתקין את החרדל בגחלת של עץ מפני שהוא מכבה, אבל ממתקין אותו בגחלת של מתכת שאינו נעשה פחם ואינו נקרא כיבוי גמור. ואף על פי שבשר בגחלים אף של עץ מותר ואף על פי שהוא מכבה אין זה כבוי גמור שהרי סופו מבעיר, אבל זו כיבוי גמור הוא והכיבוי אסור אף לצורך אכל נפש. זו היא שטת גדולי הפוסקים, והם גורסים: 'מאי שנא מבשרא אגומרי? התם ליכא כיבוי הכא איכא כיבוי'. [מאירי שבת קלד. ד"ה אין ממתקין]

לפי המאירי, הרי"ף סבור שכיבוי אסור גם כאשר הוא נעשה לצורך אוכל נפש.

בשיטה זו נוקט גם הרמב"ם:

אף על פי שהותרה הבערה ביום טוב שלא לצורך, אסור לכבות את האש אפילו הובערה לצורך אכילה, שהכיבוי מלאכה ואין בו צורך אכילה כלל. וכשם שאין מכבין את האש כך אין מכבין את הנר, ואם כיבה לוקה כמי שארג או בנה. [הל' שביתת יו"ט פ"ד ה"ב]

מבואר בדברי הרמב"ם, כי כל כיבוי אסור ביום טוב, ואף כיבוי הנדרש לצורך אוכל נפש.

נראה כי שיטה זו מבוססת על התפיסה העקרונית שלא כל המלאכות הותרו לצורך אוכל נפש, אלא רק מלאכות הכנת האוכל. בשל כך, רק מלאכות 'סידורא דפת', וכן מלאכות הכנת הבשר, הותרו ביום טוב, אך שאר המלאכות – מלבד הוצאה והבערה שיש לגביהן היתר מיוחד – אסורות, גם כאשר הן נעשות לצורך אוכל נפש[4].

הגדרה זו, כי הותרו רק המלאכות שבהגדרתן הן מלאכות הכנת האוכל, דומה מאד להגדרתו העקרונית של הרמב"ן [מלחמות יג:]: "שלא כל המלאכות הותרו ביום טוב, אלא הכשר המאכלים לאכלן"[5]. עם זאת, קיים הבדל עקרוני בין הרמב"ם לרמב"ן בהבנת גדר זה. לשיטת הרמב"ן, הותרו מלאכות הכנת האוכל ולא מלאכות יצירת האוכל; לכן, מחד, הרמב"ן מצמצם את ההיתר רק למלאכות הביתיות והיומימיות, ומאידך, מרחיב את ההיתר לכל מלאכות הכנת האוכל, ובכללן מלאכת הכיבוי (כמבואר בדבריו דלעיל). לעומת זאת, לשיטת הרמב"ם, הותרו רק המלאכות הנוגעות לאוכלים ולא המלאכות האחרות; לכן, מחד, הרמב"ם מרחיב את ההיתר לכל מלאכות 'סידורא דפת' (ולשיטתו [כמבואר בדבריו בפ"א ה"ה-ח], איסור הקצירה והטחינה ביום טוב הוא מדרבנן בלבד, הואיל ואפשר לעשותן מערב יום טוב), ומאידך, הרמב"ם מצמצם את ההיתר למלאכות 'סידורא דפת' והכנת הבשר בלבד (ולכן לשיטתו כיבוי אסור מדאורייתא גם כאשר הוא נעשה לצורך אוכל נפש).

מחלוקת זו בין רש"י וסיעתו לרמב"ם וסיעתו, משליכה על פרשנותם השונה לסוגיית הגמרא לגבי כיבוי לצורך 'דבר אחר' [=תשמיש המיטה] או כדי שלא יתעשן הבית או הקדירה:

בעא מיניה אבא בר מרתא מאביי: מהו לכבות את הנר מפני דבר אחר? אמר לו: אפשר בבית אחר. אין לו בית אחר, מאי? אפשר לעשות לו מחיצה. אין לו לעשות מחיצה, מאי? אפשר לכפות עליו את הכלי. אין לו כלי, מאי? אמר ליה: אסור. איתיביה, אין מכבין את הבקעת כדי לחוס עליה, ואם בשביל שלא יתעשן הבית או הקדרה מותר. אמר ליה: ההיא רבי יהודה היא, כי קאמינא אנא לרבנן. [ביצה כב.]

מדברי הגמרא עולה כי דין כיבוי למטרות אלו תלוי במחלוקת רבי יהודה ורבנן. דברי הגמרא טעונים ביאור: רבי יהודה ורבנן נחלקו בדין 'מכשירי אוכל נפש', ואם כן מדוע דין זה תלוי במחלוקת רבי יהודה ורבנן?

לראשונים דרכים שונות בביאור דברי הגמרא. מדברי רש"י [שם, ד"ה ר' יהודה] ותוספות [שם, ד"ה ההיא] עולה כי רבי יהודה ורבנן לא נחלקו רק בדין 'מכשירי אוכל נפש', אלא שיטת רבי יהודה מבוססת על תפיסה עקרונית שביום טוב הותרו כל צרכי האדם: "לכם – לכל צרכיכם". בשל כך, רבי יהודה ורבנן נחלקים האם מותר כיבוי למטרות שונות: תשמיש והצלת הבית והקדירה.

בשיטה זו נוקט גם הרא"ש, ועל פיה הוא פוסק שכיבוי לצורך הכנת האוכל מותר:

והאי דאסור לכבות כדי שלא תתעשן הקדירה היינו באפשר להצילה מעישון בלא כיבוי כגון שיסירנה מאש זה לבשלה על אש אחר. ואם אין לו אש וצריך לבשל קדירתו באש זה ואם לא יכבה תתעשן הקדירה מותר לכבות לצורך אוכל נפש כמו שמותר לבשל ולאפות.

[רא"ש פ"ב סי' יט][6]

לעומתם, המאירי כותב:

וכן אין מכבין הבקעת אפילו שלא לעשן את הקדרה, ר"ל את התבשיל, או שלא לעשן את הבית, אף על פי שצריך לו לאוכל נפש, כגון שאם לא יכבה יצטרך לצאת מן הבית מתוך העשן וכל שכן אם היה בא לכבות מצד שהוא חס עליה שלא תכלה. וכן אסור לכבות את הדליקה ביום טוב כל זמן שאין שם סכנת נפשות, ואפילו לצורך אוכל נפש כגון להציל מאכלו. שלא תאמר הואיל ומלאכת אוכל נפש מותרת יהא הכבוי מותר, שאין הכבוי מותר לעולם אפילו למכשירי אוכל נפש. [מאירי שם, ד"ה וכן]

מדברי המאירי עולה כי רבי יהודה מתיר כל מלאכה הנעשית לצורך אוכל נפש, ולכן הוא מתיר כיבוי הנעשה למטרות אלו. לעומת זאת, לפי רבנן, הותרה רק עשיית מלאכות שבהגדרתן הן מלאכות אוכל נפש, ולכן כיבוי אסור גם כאשר הוא נעשה לצורך אוכל נפש.

שיטה זו עולה גם מדברי הרמב"ם [הל' שביתת יו"ט פ"ד ה"ב-ו], הטובע את הכלל שכיבוי אסור ביום טוב, ולאחר מכן מפרט אופנים שונים של כיבוי – וביניהם הדינים המובאים בסוגיה זו – והוא פוסק שהם אסורים על אף שהם נעשים לצורכי הנאת הגוף. מכאן שלשיטתו דינים אלו נובעים מהעיקרון הכללי שמלאכת הכיבוי לא הותרה ביום טוב לצורך אוכל נפש.

לספר החינוך שיטה ממצעת בעניין זה:

ועוד אמרו, דכי שרינן אוכל נפש במה שנעשה לשעתו כמו שאמרנו, דוקא כשאדם משתמש בגופה של מלאכה, אבל אם משתמש בסילוקה של מלאכה אסור, וזהו שאסרו זכרונם לברכה לכבות הבקעת אף על פי שדעתו לכבותה כדי שלא תתעשן הקדירה.

[ספר החינוך מצוה רצח]

החינוך טוען שהיתר אוכל נפש אמור דווקא כאשר האדם משתמש בגופה של המלאכה, ולא כאשר הוא משתמש "בסילוקה של מלאכה". על פי עיקרון זה מבאר החינוך את טעם איסור הכיבוי כדי שלא תעשן הקדירה: אמנם האדם נהנה מחמת הכיבוי, אך הואיל וההנאה מהכיבוי היא מחמת סילוק ההפרעה ולא הנאה ישירה מגוף המלאכה – הכיבוי אסור ביום טוב.

בדברים אלו דומה החינוך לרמב"ם וסיעתו, האוסרים כיבוי גם כאשר הוא נעשה לצורך אוכל נפש. עם זאת, החינוך מוסיף וכותב:

ולענין צליית בשר על הגחלים, דהיינו בישרא אגומרי הנזכר בגמרא, אף על פי שהאש מתכבה בלחות הבשר, אין זה נקרא משתמש בסילוקה של מלאכה, כי צורך הצלייה לעשותה כן ומשתמש בגופה של מלאכה הוא ושרי. [שם]

החינוך מבחין בין כיבוי המהווה סילוק היזק או הפרעה, שהוא אסור, לבין כיבוי הנעשה כחלק מהכנת האוכל (ככיבוי הנעשה בשעת צליית הבשר על גבי הגחלים), שהוא מותר. בכך חולק החינוך על הרמב"ם וסיעתו, ולשיטתו ישנם אופנים בהם כיבוי מותר ביום טוב.

לסיום השיעור נעיר, כי על אף שראשונים רבים לא אימצו את השיטה האוסרת כיבוי ביום טוב, ממקורות שונים עולה הבחנה בין כיבוי לבין שאר המלאכות המותרות ביום טוב לצורך אוכל נפש:

א.תוספות [כג. ד"ה על] כותבים כי גם לפי השיטה המתירה הבערה שלא לצורך, היתר זה אינו קיים לגבי כיבוי: "ואפילו למאן דשרי הבערה שלא לצורך כלל בירושלמי, היינו לפי שישנו פעמים לצורך אוכל נפש, אבל כיבוי דלעולם אינו לצורך תיקון אוכל נפש, ודאי אסור לכולי עלמא ביום טוב".

ב.הב"ח [סי' תקז ד"ה ומ"ש ודוקא בתנורים] מציע שדין 'מתוך שהותרה לצורך הותרה נמי שלא לצורך' לא נאמר בכיבוי: "ואף על פי דכתב הרא"ש דכיבוי לצורך אוכל נפש מותר אפילו לרבנן, מכל מקום אינו דומה להבערה דאי אפשר לתקן האוכל בלא הבערה ולפיכך אמרינן ביה 'מתוך', אבל הכיבוי אינו מתקן האוכל נפש, דפשיטא דאם לא היה צריך לכיבוי היה גם כן מיתקן האוכל על ידי האש, ולפיכך אף על פי דאם יש בכיבוי צורך אוכל נפש מותר לכבות, מכל מקום לא אמרינן גביה 'מתוך'".

ג.מדברי המגן אברהם [תקיד, ב] עולה שאם תבשיל נמצא על אש גדולה והאדם זקוק לאש קטנה יותר – מותר לכבות לצורך הקטנת האש רק אם אין אפשרות להדליק אש חדשה[7]. מדבריו עולה שהיתר הבערה ביום טוב עדיף מהיתר הכיבוי[8].

בעזרת ה' בשיעור הבא נעסוק בדין הולדת אש ביום טוב.