בשיעור שעבר ראינו את דרשת המכילתא ואת דרשת הגמרא למצות הקידוש:

'לקדשו' – לקדשו בברכה, מכאן אמרו מקדשין על היין בכניסתו.

[מכילתא מסכתא דבחדש פרשה ז ד"ה זכור]

תנו רבנן, 'זכור את יום השבת לקדשו' – זוכרהו על היין. [פסחים קו.]

בדרשות אלו מבואר שהקידוש צריך להיעשות על היין^[1].

דין אמירת ברכה על יין אינו ייחודי לקידוש בלבד, וישנן ברכות נוספות אותן קבעו חכמים על יין: הבדלה, ברכת המזון, ברכות הנישואין וברכת "אשר קידש ידיד מבטן" הנאמרת לאחר ברית המילה^[2]. דין זה, שיש לברך ברכות אלו על הכוס, מבוסס על הכלל ש"אין אומרים שירה אלא על היין"^[3], ולכאורה גם החובה לקדש את היין נובעת מעיקרון זה.

דברים אלו מפורשים בשאילתות:

דתנו רבנן, 'זכור את יום השבת לקדשו' – זכרהו על היין... ומנלן דעל היין, דאמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: מניין שאין אומרים שירה אלא על היין? שנאמר 'ותאמר להן הגפן החדלתי את תרושי המשמח אלהים ואנשים' וגו' – אם אנשים משמח דשתו ליה, אלהים במה משמח? הוי אומר בשירה. מיכן אמרו שאין אומרים שירה אלא על היין.

[שאילתות דרב אחאי שאילתא נד]^[4]

אמנם, השוואה זו בין קידוש לשאר הברכות הנאמרות על הכוס נסתרת לכאורה מסוגיית הגמרא המלמדת שיש אפשרות לקדש על הפת:

אמר להו רב יצחק בר שמואל בר מרתא... זימנין סגיאין הוה קאמינא קמיה דרב, זימנין דחביבא עליה ריפתא מקדש אריפתא, זימנין דחביבא ליה חמרא מקדש אחמרא. [פסחים קו:]

מדברי הגמרא עולה שאדם שפת חביבה עליו יכול לקדש עליה^[5]. נראה מכך שהקידוש אינו בכלל הברכות הנאמרות על הכוס, ולכן הוא יכול להיעשות גם על הפת ולא רק על היין. ואם כן, יש להבין את יסוד הדין שקידוש צריך להיעשות על היין, ואת טעם החילוק בין קידוש לשאר הברכות שיש לעשותן דווקא על היין^[6].

תשובה לכך עולה מדברי ספר החינוך בטעם מצות קידוש:

משרשי מצוה זו, כדי שנתעורר מתוך מעשה זה לזכור גדולת היום, ונקבע בלבבינו אמונת חידוש העולם, כי ששת ימים עשה השם וגו'. ועל כן נתחייבנו לעשות המעשה עם היין, לפי שטבע האדם מתעורר בו הרבה שהוא סועד ומשמח, וכבר אמרתי לך כי לפי התעוררות האדם ומעשהו יתפעל אל הדברים לעולם. ומזה השורש אמרו זכרונם לברכה בגמרא שאם הפת חביב על אדם יותר שיקדש על הפת. כי אז מתעורר טבעו יותר למה שהוא תאב. ואף על פי שביציאת היום לא אמרו כן אלא שחייבו להבדיל ביין על כל פנים, גם בזה צדקו. כי הם זכרונם לברכה, גם התורה השלמה, יבחרו לעולם ברוב, ובאמת כי רוב העולם יתאוו אל השתיה במוצאי שבת יותר מן האכילה, לפי שכבר קבעו סעודה גדולה ביום לכבוד השבת. [ספר החינוך מצוה לא]

החינוך מבאר שהקידוש צריך להיעשות באופן חוויתי המעורר את האדם וגורם לו התפעלות. בשל כך הוא נקבע על היין, אך כאשר הפת חביבה על האדם – יש לקדש עליה, הואיל והיא הגורמת לאדם להתעוררות ולהתפעלות. החינוך מוסיף ומבאר על פי דרכו מדוע דווקא קידוש יכול להיעשות על פת: הואיל והקידוש נעשה בתחילת השבת, בשעה בה האדם מתאווה לאכול, ולכן דווקא בו יש 'התעוררות והתפעלות' בעשייתו על פת; בהבדלה, לעומת זאת, הואיל והיא נעשית בסוף השבת, בשעה שהאדם שבע, קיימת 'התעוררות והתפעלות' רק בעשייתה על יין.

שיטה מעט שונה עולה מביאורם של תוספות לחילוק בין קידוש להבדלה בעניין זה:

דכיון שמצוה לסעוד סעודת שבת שייך קידוש על הפת, אבל הבדלה אין ענינה אצל פת אלא דוקא על היין דשייך בכל דבר הודאה ושירה. [תוס' פסחים קו: ד"ה מקדש]

מדבריהם עולה שיסוד הדין הוא שהברכה צריכה להיעשות על דבר חשוב. בשל כך, הואיל והקידוש נעשה לפני סעודת השבת, שיש בה חשיבות, ניתן לעשותו על הפת; בשעת אמירת ההבדלה, לעומת זאת, אין חשיבות לפת, ולכן ניתן לומר את הקידוש דווקא על היין, הואיל והוא דבר חשוב מצד עצמו – "דשייך בכל דבר הודאה ושירה"^[7].

מדברי החינוך והתוספות עולה, שעל אף האפשרות לקדש על הפת, אין חילוק עקרוני בין הקידוש לשאר הברכות הנאמרות על הכוס. עם זאת, מדברי רש"י בספר הפרדס עולה שיטה שונה. רש"י כותב בביאור החילוק בין קידוש להבדלה בעניין זה:

שאין דומה הבדלה לקידוש, מפני שהקידוש אי אפשר שלא יסעוד, דקאמר 'אין קידוש אלא במקום סעודה', וכיון שהשולחן קבוע וסעודתו קבועה ואי אפשר שלא לסעוד מקדש על הפת. אפילו לכתחילה יכול לקדש על הפת אי חביב ליה טפי מחמרא... והא דאמר בברייתא התם 'זכור את יום השבת לקדשו – זכרהו על היין בכניסתו', לאו דוקא יין, אלא הוא הדין נמי על הפת יכול לקדש, ואורחא דמילתא נקט יין המשמח אלוהים ואנשים... ואין קידוש אלא ממה שהוא קובע סעודתו, או פת או יין, דכתיב 'וקראת לשבת עונג' – במקום קריאה שם תהא עונג... אבל במוצאי שבת כלום הוא מצווה מן התורה לסדר שולחנו ולקבוע סעודתו בפת או ביין שנוטל פת ומבדיל עליה, הלכך אין מבדילין על הפת.

[ספר הפרדס הל' הבדלה]

רש"י מזהה את החובה לקדש על היין עם דין "קידוש במקום סעודה". לדבריו, יסוד הדין הוא שהקידוש צריך להיעשות על הסעודה, ובשל כך האדם צריך לקדש על הדבר עליו הוא קובע את סעודתו: אם אדם קובע סעודתו על היין עליו לקדש על היין, ואם קובע סעודתו על הפת עליו לקדש על הפת.

מדבריו עולה הבחנה עקרונית בין קידוש לשאר הברכות הנאמרות על הכוס. חובת אמירת הברכות על הכוס מבוססת על הדין ש"אין אומרים שירה אלא על היין", ולכן יש לאומרן דווקא על היין; קידוש, לעומתם, מבוסס על עיקרון שונה: "וקראת לשבת עונג – במקום קריאה שם תהא עונג"^[8], ועיקרון זה מלמד שהקידוש צריך להיעשות על הסעודה^[9].

הגדרה זו, כי קיים קשר הדוק בין הקידוש לבין סעודת השבת, מבארת היטב את דין "קידוש במקום סעודה", את איסור אכילה לפני קידוש, ואת השיטות המובאות בגמ' [קו:] ש"הנוטל ידיו לא יקדש" ו"טעם אינו מקדש"^[10]. אמנם, יש לעמוד על יסוד הדברים: מדוע קשור הקידוש במהותו לסעודת השבת?

הגרי"ד סולוביצ'יק כותב בביאור העניין:

קידוש על הכוס אינו מתחייב על ידי קדושת היום גרידא ואינו מהווה קיום מצוה בפני עצמה בלי שום זיקה לסעודת שבת. מהותו של קידוש על הכוס נאמרה בקביעת סעודת שבת: היוצר אופיה וחלותה הוא הקידוש על הכוס, ובלעדיו אי אפשר לסעודת שבת להיקבע ולהתקיים בחלות שם סעודה קבועה בקדושת השבת.

[שיעורים לזכר אבא מרי, 'קידוש והבדלה', עמ' קכב-קכג [במהד' מוסד הרב קוק]]

לפי דבריו, הקידוש מגדיר את האכילה בשבת כ'סעודת שבת'.

על פי דבריו אלו מוסיף הגרי"ד וטוען כי הקידוש והסעודה מהווים קיום אחד:

נמצא כי המחייב של קידוש על הכוס הוא חובת סעודה בשבת וקביעתה מפאת כיבוד ועונג, אשר לגביהם הקידוש הוא הקובע... דליכא קידוש בפני עצמו אלא קיום אחד של קידוש וסעודת שבת. [שם, עמ' קכג]

נראה כי משמעות הדברים היא, שהקידוש והסעודה מעניקים לשבת את הגדרתה וצביונה כיום קדוש; האדם 'קורא לשבת עונג' בדיבור ובמעשה, ובכך הוא מגדיר שיום זה שונה במהותו מימות החול – אין זה יום של עמל ועבודה, אלא זהו יום קדוש שיש לכבדו ולהתענג בו.

מן האמור עולות שתי תפיסות עקרוניות בגדר דין קידוש על היין:

א.שיטת החינוך וסיעתו: קידוש דומה במהותו לברכות הנאמרות על הכוס – עיקר המצוה היא עצם הברכה, אלא שברכה זו נקבעה על היין (מדין "אין אומרים שירה אלא על היין" או מדין דומה).

ב.שיטת הגרי"ד (שיסודה בדברי רש"י בספר הפרדס): קידוש שונה במהותו מהברכות הנאמרות על הכוס – עיקר המצוה היא הגדרת צביונה ומהותה של השבת, והדבר נעשה על ידי הקידוש הנעשה בכניסת השבת בסמוך לסעודת השבת; בכך הקידוש מגדיר את האכילה כ'סעודת שבת' ואת השבת כיום קדוש.

נראה כי שורש שתי תפיסות אלו בשתי ההבנות היסודיות בגדר מצות הקידוש שהובאו בשיעור הקודם, האם המצוה היא לקדש את השבת או לציין את קדושתה הקיימת^[11]. שיטת החינוך מבוססת על ההבנה – המפורשת בדבריו דלעיל – שהמצוה היא לציין את קדושתה הקיימת של השבת. על פי הבנה זו, הוא רואה בברכת הקידוש את מהותה של המצוה, ואילו הדברים האחרים הם עניינים נלווים הבאים כדי להעצים את ברכת הקידוש^[12]. לעומת זאת, שיטת הגרי"ד מבוססת על ההבנה שהמצוה היא לקדש את השבת ולהעניק לה צביון של קדושה. בהתאם לכך הגרי"ד רואה את הסעודה כחלק בלתי נפרד ממצות הקידוש. על פי תפיסתו, המצוה היא "וקראת לשבת עונג" – להגדיר בדיבור ובמעשה את השבת כיום של קדושה ועונג.

בשיעור הבא נשלים את העיסוק במהותו של הקידוש דרך דין "המברך צריך שיטעום" – חובת הטעימה מיין הקידוש.