במהלך השיעורים עיינו בסוגיות המרכזיות העוסקות בענייני חמץ ומצה, ובחנו כל סוגיה בפני עצמה. כעת, עם סיום הנושא, נבחן את הדברים באופן כללי ומתוכם נעמוד על יסודות איסור חמץ ומצוות מצה.

הציווי הראשון על חמץ ומצה מופיע בפרשיית "החודש הזה לכם":

שבעת ימים מצות תאכלו אך ביום הראשון תשביתו שאר מבתיכם, כי כל אכל חמץ ונכרתה הנפש ההוא מישראל מיום הראשן עד יום השבעי... בראשן בארבעה עשר יום לחדש בערב תאכלו מצת, עד יום האחד ועשרים לחדש בערב. שבעת ימים שאר לא ימצא בבתיכם, כי כל אכל מחמצת ונכרתה הנפש ההוא מעדת ישראל בגר ובאזרח הארץ. כל מחמצת לא תאכלו, בכל מושבתיכם תאכלו מצות. [שמות יב, טו-כ]

מכתובים אלו משתמע שבשבעת ימי חג המצות יש שני ציוויים: מצוות עשה – לאכול מצה, ומצוות לא תעשה – שלא לאכול חמץ.

מפשטות כתובים אלו עולה שקיימת מצות עשה על אכילת מצה בכל שבעת ימי החג, וכן משתמע גם מכתובים נוספים[1]. אמנם, הגמרא מביאה ברייתא הלומדת מדרשה שאין חובה לאכול מצה בשבעת ימי החג:

ששת ימים תאכל מצות וביום השביעי עצרת לה' אלהיך – מה שביעי רשות אף ששת ימים רשות. מאי טעמא, הוי דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד, לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא. יכול אף לילה הראשון רשות? תלמוד לומר 'על מצת ומררים יאכלהו'. [פסחים קכ.]

מדרשה זו משתמע שמצוות מצה קיימת רק בלילה הראשון, אך בשאר ימי החג אין בכך כל מצווה[2]. לכאורה דרשה עוקרת את הכתובים דלעיל מפשוטם, מהם עולה שיש מצווה באכילת מצה בכל שבעת ימי החג[3]. ואם כן, היחס בין פשט הכתובים לדרשת חז"ל טעון ביאור.

הרב דוד הנשקה מציע ביאור לדרכם של חז"ל בהבנת הכתובים:

האומנם מכריע פשט הכתובים שלא כמסורת חז"ל? נראה שדבר זה תלוי בהגדרתה של 'מצה'... אם יש למצה אפיון חיובי כלשהו, הרי המצווה לאוכלה שבעת ימים מתפרשת לפי פשוטה על דרך החיוב, כבמצות סוכה... אך אם אין הגדרתה של המצה אלא שלילית – לחם נעדר חמץ – נמצא הכתוב 'שבעת ימים תאכל מצות' מתפרש: שבעת ימים תאכל לחם חסר חמץ. ובניסוח זה, משמעם הפשוט שלדברים אינו ציווי על אכילת הלחם, אלא רק קביעת טיבו המותר: כשתאכל לחם בשבעה ימים אלו, שהרי דרכו של אדם לאכול לחם, לא יהא זה אלא לחם נעדר חמץ, שהרי החמץ אסור. [מה נשתנה עמ' 169-170]

לטענתו, את הכתובים המצווים על אכילת מצה ניתן להבין בשתי דרכים: כמצוה חיובית או כאיסור עשה המזהיר מפני אכילת חמץ. שתי דרכים אלו תלויות בהבנת מהותה של המצה: אם למצה יש הגדרה חיובית, יש לבאר את הכתובים כמלמדים על מצות אכילת מצה. לעומת זאת, אם למצה יש הגדרה שלילית בלבד, 'לחם נעדר חמץ', אזי יש לבאר את הכתובים כמזהירים שלא לאכול חמץ[4].

הרב הנשקה מאריך להוכיח מדיני המצה שלמצה אין הגדרה חיובית, והיא בעלת הגדרה שלילית בלבד: 'לחם נעדר חמץ'[5]. בשל כך, לטענתו, חז"ל מבארים את הכתובים לא כמצוה חיובית אלא כאיסור עשה המזהיר מפני אכילת חמץ.

הבנה עקרונית זו בביאור הכתובים מפורשת כבר בדברי הרשב"ץ, המונה את הכתוב "שבעת ימים תאכל עליו מצות" כאיסור עשה:

ואני מוסיף מצוה אחרת, והיא לפרוש מאכילת חמץ כל שבעת ימי הפסח. וכן אמרו בגמרא דבני מערבא בפסחים: 'שבעת ימים תאכל עליו מצות' - אבל לא חמץ, ולאו הבא מכלל עשה עשה[6]. [זהר הרקיע עשין סי' מ]

הרשב"ץ מוסיף, שפרשנותו לכתוב תואמת את דרשת חז"ל דלעיל שאכילת מצה בשבעת ימי החג היא רשות:

שאילו היה עשה קבוע בעצמו לא היו דורשין ממנו 'לאו הבא מכלל עשה' לאיסור חמץ... אלא מפני שהירושלמי מסכים עם הבבלי שהוא רשות, דרשוהו לאיסור חמץ שיהיה בעשה. ודומה ל'אותה תאכלו' דבהמה טהורה, שאינו לחייב לאכול אותה, אלא לאיסור בהמה טמאה, ב'לאו הבא מכלל עשה'. [שם]

לפי הבנה זו, קיים חילוק עמוק בין מצוות אכילת מצה בפסח למצוות הישיבה בסוכה בסוכות. מצוות הישיבה בסוכות נוהגת כל שבעה, ואילו מצוות אכילת מצה נוהגת בלילה הראשון בלבד; בשאר ימי החג אין כל מצווה באכילת מצה, וקיים איסור אכילת חמץ בלבד.

חילוק זה מפורש בדברי בעל העיטור:

וההוא דברכות ואיתשל מאי טעמא אין מברכין במצה כל ז' כדרך שמברכין על הסוכה, דהא גמרינן מהדדי ולילה ראשון חובה מכאן ואילך רשות. ומסתברא, בסוכה כי בעי למיכל בסוכה איכא עליו מצות עשה דבסוכות תשבו, אבל גבי מצה כי בא למיכל ליכא עליו מצות עשה דמצה אלא לאו דבבל תאכל חמץ, ואין מברכין אלאו.

[ספר העיטור, עשרת הדברות הל' מצה ומרור][7]

מבואר בדבריו שאין כל מצווה באכילת מצה כל שבעה, ולכן אין ברכה על אכילתה.

אמנם, מדברי בעל המאור עולה שיטה שונה בביאור החילוק בין מצה לסוכה:

ויש ששואלין באכילת מצה מה טעם אין אנו מברכים עליה כל ז' כמו שמברכים על הסוכה כל ז', דהא גמרינן מהדדי שלילה הראשון חובה מכאן ואילך רשות בין במצה בין בסוכה, כדאיתא בפרק הישן. ויש להשיב, לפי שאדם יכול בשאר ימים לעמוד בלא אכילת מצה ויהיה ניזון באורז ודוחן וכל מיני פירות, מה שאין כן בסוכה שאין יכול לעמוד בלא שינה ג' ימים, והוא חייב לישן בסוכה ולטייל בה. [המאור הקטן פסחים כו:-כז.]

בעל המאור אינו טוען שאין מצווה באכילת מצה כל שבעה, אלא הוא מחלק באופן עדין יותר בין מצה לסוכה: יש אפשרות להימנע כל ימי הפסח מאכילת מצה, אך אין אפשרות להימנע כל ימי חג הסוכות מלשבת בסוכה (הואיל ואדם אינו יכול לעמוד בלא שינה שלושה ימים). נראה מכך, כי אמנם יש חילוק ביניהם לגבי הברכה, אך מצוות אכילת מצה דומה במהותה למצוות הישיבה בסוכה: כשם שיש מצווה בישיבה בסוכה כל שבעה, כך יש מצווה באכילת מצה כל שבעה[8].

שיטה זו מפורסמת בשם הגר"א:

שבעת ימים תאכל מצות – כל שבעה מצוה, ואינו קורא לה רשות אלא לגבי לילה ראשונה שהיא חובה, ומצוה לגבי חובה רשות קרי לה. אף על פי כן מצוה מדאורייתא הוא. וכן פירשו: יום טוב אין צריך אות – פסח במצה סוכות בסוכה, ועוד כמה ראיות. והיה מחבב מאד מצות אכילת מצה כל שבעה, וביום טוב אחרון היה אוכל סעודה שלישית, אף על פי שלא היה אוכל שלש סעודות בשאר יום טוב, מפני חביבת מצות אכילת מצה שזמנו הולך לו. [מעשה רב סי' קפה][9]

אם כן, לפי הגר"א, יש מצוה מן התורה באכילת מצה כל שבעה, אלא שהיא אינה "חובה" אלא "רשות". מדבריו עולה, שאמנם האוכל מצה בשבעת ימי הפסח מקיים מצווה, אך אין כל חובה לעשות זאת; מותר להימנע מלאכול מצה בכל שבעת הימים ואין בכך כל איסור. לפי זה, מצוות אכילת מצה היא 'מצווה קיומית': מצווה שהמקיים אותה מקבל שכר אך הנמנע מלעשותה אינו נענש.

אמנם, הגדרה זו צריכה עיון מיסודה: כיצד ניתן לראות ציווי מפורש בתורה כ'רשות' הניתנת לבחירת האדם? המושג 'מצוה קיומית' ביסודו נאמר לגבי מצוות שחיובן מותנה במציאות מסוימת שהאדם יכול להימנע ממנה (כמצוות מזוזה ומצוות מעקה)[10], אך כיצד ניתן לפרש את הכתוב "שבעת ימים תאכל מצות" שלא כציווי מחייב[11]?

בשל כך, נראה שיש לבאר שיטה זו באופן אחר. על פיה, מצוות מצה בשבעת ימי הפסח היא מצווה חיובית, אך המצווה ביסודה אינה עצם מעשה האכילה, אלא המצווה היא להגדיר שבימים אלו המצה היא מאכלו של האדם. בשל כך, אין חובה לאכול בכל יום מצה, שכן די באכילת מצה בליל הפסח כדי להגדיר שזהו לחמו לכל ימי החג. עם זאת, בכל שעה שאדם אוכל מצה הוא מעמיק ומעצים הגדרה זו, ולכן – על אף שאין בכך חובה – האדם שאוכל מצה מקיים בכך את מצוות "שבעת ימים תאכל מצות"[12].

מן הדברים עולות שתי שיטות בהבנת הכתוב "שבעת ימים תאכל מצות":

א.לפי העיטור והרשב"ץ, אין כל קיום חיובי במצה; המצה אינה אלא לחם נטול חמץ, ובהתאם לכך 'חג המצות' הוא חג איסור אכילת חמץ.

ב.לפי בעל המאור והגר"א, קיימת מצווה חיובית להגדיר את המצה כמאכלו בשבעת ימי הפסח, ובשל כך החג קרוי 'חג המצות'.

הבנות אלו אינן משליכות רק על מקומה של המצה בשבעת ימי הפסח, אלא גם על הבנת מהות איסור חמץ. לפי דרכם של בעל העיטור והרשב"ץ, בהכרח איסור החמץ עומד בפני עצמו. אולם, לפי דרכם של בעל המאור והגר"א, ניתן להציע שאיסור החמץ נובע מחמת הפגיעה בהגדרת המצה כמאכלו של האדם בשבעת ימי הפסח. על פי הצעה זו, אמנם אין חובה לאכול מצה בכל שבעת ימי הפסח, שכן אכילת המצה בלילה הראשון הגדירה שזהו לחמו של האדם למשך ימי הפסח, אולם כאשר אדם אוכל חמץ – בכך הוא מקעקע את הגדרה שבימים אלו לחמו הוא מצה, ומטעם זה הוא עובר באיסור ומתחייב בכרת[13]. לפי זה נראה, שאיסור חמץ ביסודו הוא פגיעה בצביון המועד – שבעת ימי הפסח אמורים להיות 'ימי מצה', ואכילת חמץ פוגעת בצביון זה ובשל כך היא אסורה.

ניתן להביא לתפיסה זו בגדר איסור חמץ שתי ראיות[14]:

א.הגמרא [כט.] מביאה את שיטת רב אחא בר יעקב שאדם אינו עובר על אכילת חמץ של גויים ושל הקדש: "מה שאור דראייה – 'שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה', אף שאור דאכילה – 'שלך אי אתה רואה של אחרים ושל גבוה'". שיטה זו מעלה תמיהה גדולה: כיצד ייתכן שיש חמץ שאין איסור באכילתו?! אמנם, על פי ההבנה שהחמץ אינו 'איסור חפצא' אלא איסורו נובע מחמת הפגיעה בצביון המועד כ'חג המצות', ניתן להבין שיטה זו – אכילת חמץ של גוי ושל הקדש אינה מגדירה את החמץ כלחמו, ולכן אין בה פגיעה בצביון המועד.

ב.הגמרא [לה.] מביאה את דינו של ריש לקיש: "עיסה שנילושה ביין ושמן ודבש אין חייבין על חימוצה כרת", ואת טעמו של רב פפא לדין זה: "דאמר קרא: 'לא תאכל עליו חמץ' וגו' – דברים שאדם יוצא בהן ידי חובתו במצה חייבין על חימוצו כרת, והא הואיל ואין אדם יוצא בה ידי חובתו, דהויא ליה מצה עשירה, אין חייבין על חימוצה כרת". גם דין זה מתבאר היטב על פי ההבנה שאיסור החמץ נובע מחמת הפגיעה בצביון המועד – האיסור הוא בכך שאכילת החמץ מגדירה שהמצה אינה פיתו הבלעדית, ולכן עוברים בכרת רק על חמץ הראוי להיות מצה, שכן רק אכילתו מבטלת הגדרה זו ובכך פוגעת בצביון המועד.

אמנם, ראיות אלו מבוססות על שיטות שאינן קיימות למסקנת הגמרא[15], ולכן ייתכן שאין להתבסס עליהן כדי לעמוד על גדר איסור חמץ. כמו כן, משיטת רבי יהודה [המובאת בגמ' כח.], שחמץ שעבר עליו הפסח אסור מדאורייתא, נראה שאיסור חמץ אינו ממוקד בזמן אלא בחפצא של החמץ. ובפשטות, לשיטתו יש להשוות את חמץ לשאר המאכלים האסורים[16]. יתרה מזאת; הגמרא [כא:] משווה בין חמץ לשאר המאכלים האסורים ביחס לאיסור הנאה, ונראה מכך שחמץ אינו שונה במהותו משאר המאכלים האסורים. לפי זה, איסור חמץ אינו רק מחמת פגיעה במועד, אלא החמץ נחשב ל'חפצא של איסור'. חיזוק משמעותי לכך מסוגיית הירושלמי [פ"ב ה"א] המחלקת בין איסור חדש למאכלים האסורים: איסור הנאה קיים רק במאכלים האסורים ולא באיסור חדש משום שהוא איסור התלוי בזמן. ואף על פי כן, הירושלמי משווה בין חמץ למאכלים האסורים לגבי איסור ההנאה. מכאן שלשיטתו גם חמץ נחשב למאכל אסור – 'איסור חפצא' ולא רק פגיעה בצביון המועד[17].

עם זאת, יש אחרונים הטוענים כי משלושה פסקים של הרמב"ם עולה הבחנה עקרונית בין חמץ למאכלים האסורים:

א.הרמב"ם [הל' חמץ ומצה פ"א ה"ב] מביא דרשה מיוחדת לאיסור הנאה בחמץ. נראה מכך כי איסור הנאה בחמץ אינו נלמד מאיסור ההנאה הקיים בשאר המאכלים האסורים[18].

ב.הרמב"ם [שם, ה"ו] סובר שתערובת חמץ שונה מתערובת שאר האיסורים, והיא אסורה בלאו מיוחד ואין בה כרת. ייתכן ודין זה נובע מהבדל עקרוני בין חמץ לשאר המאכלים האסורים[19].

ג.הרמב"ם [שם, ה"ז] מביא מקור מיוחד לאיסור 'חצי שיעור' בחמץ, על אף ש'חצי שיעור' אסור מן התורה בכל האיסורים. ייתכן ואף דין זה נובע מהבדל עקרוני בין חמץ לשאר האיסורים, הואיל והוא איסור התלוי בזמן[20].

על פי זה ניתן להציע כי לשיטת הרמב"ם איסור חמץ שונה במהותו משאר המאכלים האסורים: הוא אינו 'איסור חפצא', אלא איסורו נובע מחמת פגיעה בצביון המועד. בשל כך, יש צורך במקור מיוחד לאיסור הנאה ולאיסור 'חצי שיעור'. כמו כן, האיסור ביסודו אמור רק לגבי חמץ בעין – שכן רק באכילת חמץ בעין יש פגיעה בצביון המועד כ"חג המצות" – ולכן יש צורך באיסור נפרד לתערובת חמץ[21].

התפיסות השונות בגדר איסור החמץ משליכות גם על גדר איסור 'בל יראה ובל ימצא'. על פי ההבנה שאיסור חמץ דומה במהותו לשאר המאכלים האסורים, נראה שזהו יסוד איסור 'בל יראה ובל יראה': הואיל והחמץ הוא חפצא אסור, מתועב ומאוס, קיים איסור בעצם הימצאות החמץ ברשותנו בפסח[22]. לעומת זאת, לפי ההבנה שאיסור חמץ נובע מחמת הפגיעה בצביון המועד, ניתן להבין שאיסור 'בל יראה ובל ימצא' קיים רק בחמץ שהאדם מחזיק בו ומעוניין בקיומו, שכן הימצאות חמץ כזה ברשותו פוגעת בהגדרת המצה כלחמו של האדם[23].

נראה שהתפיסות השונות ביסוד איסור החמץ משליכות גם על גדר ביטול חמץ ועל גדר מצוות "תשביתו".

בגדר ביטול חמץ נחלקו הראשונים: לפי תוספות [ד: ד"ה מדאורייתא], הביטול הוא מעשה הפקר המפקיע את בעלות האדם על החמץ וכך הוא אינו עובר עליו ב'בל יראה ובל ימצא'. לעומת זאת, לפי רש"י [ד. ד"ה חובת; ד: ד"ה בביטול] והרמב"ם [הל' חמץ ומצה פ"ב ה"ב], הביטול הוא ביטוי ליחס הנפשי אל החמץ, כדבר שאינו מעוניין בו ואינו רוצה בקיומו[24]. בדומה לכך נחלקו ראשונים אלו בגדר מצוות "תשביתו": לפי תוספות [ד: מדאורייתא], מצוות "תשביתו" מתקיימת בשריפת החמץ[25] לאחר זמן איסורו. לעומת זאת, לפי רש"י [ד: ד"ה בביטול] והרמב"ם [שם], מצוות "תשביתו" מתקיימת בביטול[26].

שיטת תוספות מתאימה להבנה שהחמץ הוא 'חפצא של איסור' – החמץ הוא חפצא אסור ומרוחק שיש לאבדו מן העולם בפסח, ולכן מצוות "תשביתו" מתקיימת בכילוי החמץ והאבדתו מן העולם[27], והביטול אינו קיום של מצוות "תשביתו" אלא דרך להיפטר מאיסור 'בל יראה ובל ימצא'. לעומת זאת, שיטת רש"י והרמב"ם מתאימה להבנה שיסוד האיסור הוא להגדיר את החמץ בפסח כלחמנו. בשל כך, מצוות "תשביתו" אינה מתקיימת בכילוי החמץ אלא בביטולו, בכך שהאדם מגדיר שהוא אינו מעוניין בחמץ, ובכך הוא קובע שמכאן ואילך החמץ אינו לחמו. באופן זה, לאחר שהאדם השבית את החמץ בליבו וגילה שהוא אינו מעוניין בו, כאשר הוא אוכל את המצה בליל הפסח הוא מגדיר שהמצה היא לחמו הבלעדי לכל שבעת ימי הפסח.

בכך אנו חותמים את עיסוקנו בענייני חמץ ומצה. בעזרת ה' בשיעור הבא נעסוק באיסור עשיית מלאכה בערב הפסח.