רקע

בשיעור הקודם סיימנו את העיסוק בענייני העדות על הקידושין, וכעת נעבור לחטיבה נוספת – דין קידושין לחצאין. הגמרא עוסקת בנושא זה במקומות נוספים, ואנו נפתח את לימודנו בעיון בסוגיית הגמרא בפרק ראשון [ז.]. חלקה הראשון של הסוגיה עוסק בדין "התקדשי לחציי" ו"חצייך מקודשת לי", וחציה השני עוסק בשאלה מדוע אין אומרים "וניפשטו לה קידושין בכולה".

הסבר הסוגיה

אמר רבא: 'התקדשי לי לחציי' מקודשת, 'חצייך מקודשת לי' אינה מקודשת. אמר ליה אביי לרבא: מאי שנא 'חצייך מקודשת לי' דאינה מקודשת? 'אשה' אמר רחמנא ולא חצי אשה, הכא נמי 'איש' אמר רחמנא ולא חצי איש. אמר ליה: הכי השתא, התם איתתא לבי תרי לא חזיא, אלא גברא מי לא חזי לבי תרי, והכי קאמר לה דאי בעינא למינסב אחריתי נסיבנא.

[קידושין ז.]

הגמרא [ז.] מביאה מחלוקת בדין אדם האומר 'חצייך מקודשת לי' ו'התקדשי לי לחציי': אביי אומר שבשני המקרים האישה אינה מקודשת, ואילו רבא מחלק בין המקרים: באומר 'חצייך מקודשת לי' – אינה מקודשת, ואילו באומר 'התקדשי לחציי' - מקודשת.

טעמם של אביי ורבא מפורש בגמרא. אביי טוען:

מאי שנא 'חצייך מקודשת לי' דאינה מקודשת? 'אשה' אמר רחמנא ולא חצי אשה, הכא נמי 'איש' אמר רחמנא ולא חצי איש. [שם]

לשיטתו, מעשה קידושין הוא מעשה בין איש לבין אישה, ולכן איש אינו יכול לקדש חצי אישה ואישה אינה יכולה להיות מקודשת לחצי איש.

לעומתו, רבא טוען שיש לחלק בין שתי האמירות:

הכי השתא, התם איתתא לבי תרי לא חזיא, אלא גברא מי לא חזי לבי תרי, והכי קאמר לה דאי בעינא למינסב אחריתי נסיבנא. [שם]

את דבריו אלו אפשר לפרש בשני אופנים:

א.אפשר להבין שרבא מקבל עקרונית את שיטת אביי, אך לשיטתו משמעות 'התקדשי לחציי' אינה שהיא מקודשת לחציו; האישה מקודשת לכולו אך הוא מתנה עמה שתהיה לו אפשרות לישא אישה נוספת.

ב.אפשר להבין שרבא חולק עקרונית על שיטת אביי, ולדעתו זכותו של הבעל לישא כמה נשים, מלמדת שאין שוויון בין האיש לבין האישה: האיש הוא מחיל את חלות הקידושין, אך החלות חלה על האישה בלבד. בשל כך, דין "אישה ולא חצי אישה" מלמד שלא ניתן להחיל חלות אשת איש על חצי אישה, אך אינו מחיל דין דומה ביחס לאיש, ו'חצי איש' יכול לקדש.

נראה ששתי דרכים אלו בהבנת שיטת רבא עומדות ביסוד מחלוקת הראב"ד והרשב"א בביאור הסוגיה. הרשב"א מביא את דברי הראב"ד, כי למסקנת הסוגיה דרשת "איש ולא חצי איש" ממעטת 'חציו עבד וחציו בן חורין' שאינו יכול לקדש:

וכתב הראב"ד ז"ל: ו'איש' למעוטי מי שחציו עבד וחציו בן חורין שקידש, דהתם ודאי הוי חצי איש. [רשב"א שם, ד"ה הכי קאמר]

מדבריו עולה שלפי רבא פסול 'קידושי חצאין' קיים רק באישה ולא באיש.

הרשב"א תמה על כך: כיצד ייתכן שדרשת "איש ולא חצי איש" ממעטת 'חציו עבד וחציו בן חורין', ואילו דרשת "אישה ולא חצי אישה" ממעטת 'חצייך מקודשת לי' ? הרי אלו שתי דרשות שוות, וממילא הן אמורות ללמד על דינים דומים!

בשל כך הרשב"א מפרש את דברי רבא באופן אחר:

ומסתברא דהכי פירושא: על כרחין 'חצייך מקודשת לי' משייר בקנינו הוא, דהא אי אפשר לומר דאי בעית להתנסבא לאחריני מתנסבת קאמר לה דהא איתתא לבי תרי לא חזיא, והכא הכי קאמר: התם אתתא לבי תרי לא חזיא, כלומר לאו טעמא דידי משום אשה ולא חצי אשה כדסלקא דעתך, אלא משום שיורא דמשייר בקנינו, דליכא למימר דהכי קאמר לה אי בעית לאינסובי מינסבת, דאתתא לבי תרי לא חזיא, אבל התקדשי לחציי לאו משייר בקנינו הוא דהכי קאמר לה אי בעינא למינסב אחריתי נסיבנא, והיכי דמי חצי איש כגון דמפרש לה לחציי ממש ולא לכולי. [שם]

לשיטתו, כשם שקידושי 'חצי אישה' אינם חלים, משום שקניין הקידושין אינו נעשה באופן מלא ויש שיור בקניין, כך גם קידושי 'חצי איש' אינם חלים. עם זאת, כאשר איש אומר 'התקדשי לחציי', אנו מפרשים שאין כוונתו לשיור בקניין אלא להגדיר שבכוונתו לישא אישה נוספת. על פי שיטתו כותב הרשב"א, שגם לפי רבא, קידושין אינם חלים כאשר האיש אומר במפורש 'התקדשי לחציי ממש ולא לכולי'.

דברי הרשב"א מבוססים על ההבנה שאין מקום לחלק ביחס ל'קידושין לחצאין' בין האיש לאישה. לעומת זאת, הראב"ד סובר ששיטת רבא בנויה על ההבחנה הקיימת מסברה בין האיש לאישה בעניין זה: האיש הוא ה'גברא' המחיל את הקידושין, ולכן ביחס אליו אין משמעות ל'קידושין לחצאין' ואמירת 'התקדשי לחציי' מחילה קידושין מלאים וגמורים; האישה, לעומת זאת, היא ה'חפצא' עליה חלים הקידושין, ולכן לגביה שייכים 'קידושין לחצאין' שהם אינם חלים. בהתאם לכך, דרשת "איש ולא חצי איש" מלמדת דין ביחס לזהות הגברא: מי שאינו איש גמור, אלא 'חציו עבד וחציו בן חורין', אינו יכול לקדש. לעומתה, דרשת "אישה ולא חצי אישה" מלמדת דין ביחס לחלות הקידושין: קידושין אינם יכולים לחול על חציה של אישה¹.

נראה כי לשיטת הרשב"א, אמנם הקידושין חלים על האישה, אך חלות זו מתייחסת לאיש – היא נעשית אשתו של איש זה. בשל כך, כשם שנדרש שהאישה המתקדשת תהיה "אישה ולא חצי אישה", כך נדרש שהאיש שהאישה נקנית לו יהיה "איש ולא חצי איש"².

שיטה שלישית בביאור דברי רבא עולה מדברי הרמב"ם:

האומר לאישה 'התקדשי לחציי' הרי זו מקודשת. הא למה זה דומה? לאומר לה 'תהיי אשתי את ואחרת' שנמצא שאין לה אלא חצי איש. אבל אם אמר לה 'חצייך מקודש לי' אינה מקודשת, שאין אישה אחת ראויה לשנים. וכן האומר 'הרי את מקודשת לי ולזה' אינה מקודשת. [הל' אישות פ"ג ה"ט]

את תחילת דברי הרמב"ם, לגבי דין 'התקדשי לחציי', ניתן לבאר כשיטת רש"י והרשב"א: אמירת 'התקדשי לחציי' מתפרשת כהצהרה שבכוונתו לישא אישה נוספת. אמנם, מהמשך דבריו, "אבל אם אמר לה 'חצייך מקודש לי' אינה מקודשת, שאין אישה אחת ראויה לשנים", נראה שהחילוק בין שתי האמירות אינו מחמת פירוש הדיבור באופן שונה, אלא שתי האמירות מתפרשות באופן שווה: פירוש אמירת 'התקדשי לחציי' הוא שהאיש יהיה מותר באישה נוספת, ובדומה לכך פירוש אמירת 'חצייך מקודשת לי' הוא שהאישה תהיה מותרת באיש נוסף. לפי זה, כוונת רבא היא שאמירה זו מהווה פגם רק ביחס לאישה ולא ביחס לאיש, שכן "איתתא לבי תרי לא חזיא, אלא גברא מי לא חזי לבי תרי?!" – מעשה הקידושין הוא ייחוד של האישה לבעלה, אך אין בו ייחוד של האיש לאשתו, ולכן אין פגם כאשר האיש מגדיר שהוא יהיה מותר באישה נוספת³.

דברים אלו מבארים את דברי הרמב"ם בסוף ההלכה: "וכן האומר 'הרי את מקודשת לי ולזה' אינה מקודשת". הרמב"ם משווה בין 'חצייך מקודשת' ל'הרי את מקודשת לי ולזה'. אם החיסרון ב'חצייך מקודשת' הוא שאין ישות של 'חצי אישה' שהקידושין יכולים לחול עליה, השוואה זו משוללת הבנה⁴. אמנם, על פי האמור, דברי הרמב"ם ברורים: החיסרון ב'חצייך מקודשת לי' הוא שאין בקידושין ייחוד מלא של האישה לאיש אחד בלבד. לכן, אמירת 'חצייך מקודשת לי' שווה לאמירת 'הרי את מקודשת לי ולזה'.

נראה כי שיטת הרמב"ם בביאור סוגייתנו מושתתת על תפיסתו העקרונית של הרמב"ם בהבנת מהות הקידושין. לשיטתו, הקידושין הם מעשה הקודם לחיי האישות המבטא את ייחוד האיש לבעלה בלבד. לאור שיטתו זו, הרמב"ם רואה את פסול 'קידושין לחצאין' כנובע מפגיעה בייחוד האישה לבעלה בלבד, ולכן לשיטתו פסול זה הוא מסברה והוא אמור לגבי האישה בלבד.

"וניפשטו לה קידושין בכולה"

אמר ליה מר זוטרא בריה דרב מרי לרבינא: וניפשטו לה קידושי בכולה. מי לא תניא, האומר רגלה של זו עולה, תהא כולה עולה. ואפילו למאן דאמר אין כולה עולה, הני מילי היכא דמקדיש דבר שאין הנשמה תלויה בו, אבל מקדיש דבר שהנשמה תלויה בו הויא כולה עולה.

[שם]

הגמרא מביאה את שאלתו של מר זוטרא, מדוע באמירת 'חצייך מקודשת' הקידושין אינם מתפשטים בכל האישה. שאלתו של מר זוטרא מבוססת על דין 'התפשטות הקדושה' הקיים בהקדש, ולהבנתו דין זה אמור להתקיים גם בקידושין.

לכאורה השוואתו של מר זוטרא בין קידושין להקדש, מבוססת על דברי הגמרא בתחילת המסכת [ב:]: "ומאי לישנא דרבנן, דאסר לה אכולי עלמא כהקדש". מדברי הגמרא יש ללמוד שקידושין דומים במהותם להקדש – החלת איסור על כל העולם באישה זו. ולכן, מסברה, דין 'התפשטות הקדושה' הקיים בהקדש, אמור להתקיים גם בקידושין.

אמנם, כפי שראינו בשיעורים הקודמים הבנה זו שנויה במחלוקת הראשונים: בעלי התוספות מאמצים הבנה זו, והם רואה בדברי הגמרא הללו הגדרה מדויקת של מהות הקידושין – החלת איסור על כל העולם באישה זו. לעומת זאת, מדברי חכמי ספרד עולה שההשוואה בין קידושין להקדש אינה מלמדת על מהות הקידושין, והיא אמורה ביחס לתוצאת הקידושין בלבד. לפי שיטתם, קידושין אינם מעשה הפלאה (כהקדש) אלא מעשה קניין, בו האיש יוצר קשר אישות בינו לבין האישה. על פי זה יש להבין כיצד יבארו חכמי ספרד את סוגייתנו, ממנה משתמע שקידושין דומים במהותם להקדש (כשיטת תוספות).

לשם ביאור העניין, נעיין בדברי הראשונים בסוגייתנו ונראה כיצד הם ביארו את שאלתו של מר זוטרא.

תוספות מקשים:

תימה, דבריש תמורה יליף רגלה של זו עולה ובדבר שהנשמה תלויה בו מקרא דכתיב כ'ל אשר יתן ממנו לה'', וגבי אישה לא כתיב קראי, ואם כן מאי פריך, הא לא דמו להדדי.

[תוס' שם, ד"ה ונפשטו]

תורף קושייתם: דין 'התפשטות הקדושה' מקורו בדרשה מיוחדת, ודרשה זו אמורה לגבי הקדש בלבד, ואם כן מניין לדין זה לגבי קידושי אישה.

תוספות מתרצים:

ונראה שלכך דקדק רש"י ופירש 'דהא מקודשת בלשון הקדש קאמר לה' וכדאמר בריש פירקין 'דאסר לה אכולי עלמא כהקדש' שאדם עושה אותה כהקדש, לפיכך יש להיות דינה כהקדש. [שם]

לפי דבריהם, הואיל ובקידושין האיש אוסר את האישה כהקדש, דינה שווה להקדש, ולכן דין 'התפשטות הקדושה' שמקורו בהקדש קיים גם בקידושין.

לכאורה דברי תוספות מבוססים על תפיסתם העקרונית בגדר מעשה הקידושין: בדומה להקדש, זהו מעשה הפלאה של החלת איסור על האישה, ולכן דין הקידושין דומים לדיני הקדש⁵. אמנם, תוספות ממשיכים וכותבים:

אבל אם היה אומר מאורסת או חד מהנהו לישני דלעיל, על זה לא היה מקשה 'ונפשטו קידושי בכולה' לפירוש זה. [שם]

לדברי תוספות, 'התפשטות הקידושין' קיימת רק באמירת 'הרי את מקודשת' ולא בשאר לשונות הקידושין. על פי האמור דברי תוספות טעונים ביאור: דין 'התפשטות הקידושין' נובע ממהות הקידושין - החלת איסור על כל העולם כהקדש, ואם כן מדוע קיומו של דין זה תלויה בלשון הקידושין⁶?

הקובץ שיעורים כותב בביאור סברת תוספות:

ויש לומר, דבקידושין יש קניין ואיסור, והא דקדושין דומה להקדש הוא רק האיסור ולא הקניין, אלא שאפשר לומר שהמקדש עושה קנין והאיסור הוא בתולדה מכח הקניין, או להיפוך - שעושה האיסור והקניין נמשך מהאיסור. ונפקא מינה לעניין פשטה בכולה, דלא שייך רק בהאיסור ולא בהקנין, אלא דממילא כשהאיסור מתפשט נמשך הקניין מהאיסור. וזהו טעם חילוקם, דכשמקדש בלשון קדושין הוא עושה האיסור, ובזה שייך פשטה בכולה, וממילא נעשה הקניין, אבל אם מקדש בלשון את אשתי הוא עושה הקניין, והאיסור הוא מכח הקניין, ובקניין לא שייך פשטה ואינה מקודשת כלל. [קובץ שיעורים אות נג]⁷

דבריו מבוססים על ההבנה שקיימים שני רבדים שונים במעשה הקידושין: קניין ואיסור. כאשר האיש אומר בלשון 'הרי את מקודשת לי', הוא מחיל את האיסור והקניין נעשה מאליו; כאשר האיש אומר לשון 'הרי את מיוחדת לי' וכדו', הוא מחיל את הקניין והאיסור נעשה מאליו. על פי זה טוען הקובץ שיעורים, שדין 'התפשטות הקדושה' קיים רק האיש מחיל את האיסור, והוא גורם להתפשטות הקידושין בכל האישה, אך אין לו מקום כאשר האיש מחיל את הקניין וממנו אמור לנבוע האיסור.

סברתו של הקובץ שיעורים ברורה, אך קיים קושי לקבל ביאור זה לדברי תוספות, שכן אין זה ברור מדוע תוס' נזקקו לחדש הגדרה מורכבת זו: לכאורה תוס' היו יכולים לתרץ שהואיל וקידושין דומים במהותם להקדש, יש בהם דין 'התפשטות'; מדוע, אם כן, נזקקו תוס' לתלות דין זה בשימוש בלשון 'מקודשת' ולהבין ששינויי הלשונות יוצרים חלות שונה?

בשל כך נראה להבין את דברי תוספות באופן שונה. תוספות אינם מקשים על עצם ההשוואה בין קידושין להקדש, אלא על הרחבת דין 'התפשטות הקדושה' לקידושין. לפי קושייתם, אמנם מעשה הקידושין הוא מעשה הפלאה הדומה לקידושין, אך לא די בכך כדי ללמוד שדין 'התפשטות הקדושה' קיים גם בו; דין זה התחדש בקרבנות בלבד, ואין ללמוד ממנו לתחומים אחרים⁸. תוספות מתרצים, שאמנם דין זה ביסודו נאמר לגבי הקדש, אך הואיל והאיש משתמש בלשון הקדש ('הרי את מקודשת לי'), כוונתו⁹ היא להחיל את הקידושין באופן הדומה להקדש, כך שהקידושין יתפשטו בכל האישה¹⁰. בהתאם לכך כותבים תוספות, שדברי הגמרא אמורים רק כאשר האיש מקדש את האישה באמירת 'הרי את מקודשת לי', אך אם הקידושין נעשים בשאר הלשונות - אין מקום לדין 'פשטה' בקידושין.

על כל פנים, דרכם של תוספות בביאור סוגייתנו מבוססת על שיטתם העקרונית בגדר מעשה הקידושין ובמשמעותה של האמירה בקידושין: מעשה הקידושין הוא מעשה של הפלאה, בו האיש אוסר את האישה על כל העולם, וחלות זו נעשית על ידי אמירתו של האדם.

דברי תוספות מובאים גם בתוספות הרא"ש [שם, ד"ה ונפשטו]. לעומת זאת, בדברי הרמב"ן והרשב"א אין כל עיסוק בשאלת הגמרא, והם אינם מביאים לא את קושיית תוספות ולא את תירוצם. נראה מכך שהם אינם רואים כל קושי בקושיית הגמרא.

דברים אלו עולים מדברי הריטב"א [שם, ד"ה ואפילו], שבניגוד לתוספות המתקשים מה המקור לדין 'פשטה' בקידושין, הריטב"א סבור שאין בכך כל קושי, והוא מציע שתי דרכים בביאור מקור הדין בקידושין: או שדין זה פשוט מסברה, או שדין 'פשטה' שנאמר בהקדש מלמד עיקרון כללי הקיים גם בשאר דיני התורה.

נראה שהריטב"א ממאן ללכת בדרכם של תוספות, משום שהוא חולק על תפיסתם העקרונית. לשיטתו, קידושין אינם מעשה הפלאה אלא מעשה קניין, ולכן אין מקום לבסס דין זה על השוואה בין קידושין להקדש. בנוסף, נראה שלפי הריטב"א, דין 'פשטה' אינו חידוש מיוחד בהלכות ההקדש, אלא זהו עיקרון כללי: החלת חלות על חלק מישות אורגנית אחת, נחשבת כהחלת חלות על הישות כולה¹¹.

דברי הריטב"א שופכים אור על דרכם של חכמי ספרד בביאור סוגייתנו. לשיטתם, על אף שקידושין הם קניין ולא הקדש, תמה מר זוטרא מדוע קידושי חצי אישה אינם נחשבים כקידושי אישה שלמה? הרי האישה היא ישות אורגנית אחת, ולכן החלת חלות על חלקה אמורה להיחשב כהחלת חלות על כולה¹².

לסיום נעסוק בקצרה בתירוצו של רבינא לשאלתו של מר זוטרא:

מי דמי, התם בהמה, הכא דעת אחרת. הא לא דמיא אלא להא דאמר רבי יוחנן: בהמה של שני שותפין הקדיש חציה וחזר ולקחה והקדישה – קדושה ואינה קריבה, ועושה תמורה, ותמורתה כיוצא בה. [שם]

לדברי רבינא, כשם שדין 'פשטה' אינו קיים בבהמה של שני שותפים שאחד הקדיש את חלקו, הואיל ולשותף יש 'דעת אחרת' המעכבת את התפשטות הקידושין, כך גם בקידושין – דעת האישה מעכבת את התפשטות הקידושין על חציה האחר.

דברי הגמרא טעונים ביאור: בבהמה של שני שותפים ברור מדוע הקדושה אינה מתפשטת על כולה, שכן חציה שייך לחברו והוא אינו מעוניין בהקדשתה. אישה, לעומת זאת, מעוניינת להתקדש, ואם כן מה מדוע העובדה שהקידושין תלויים בדעתה מונעת את התפשטות הקידושין?

יישוב לכך עולה מדברי רש"י:

התם בהמה היא ושלו היא ואין מעכב על ידו מלהתקדש, לפיכך יש כח במאמרו לפשוט. והכא דעת אחרת יש חשובה כמותו המעכבת בדבר, שאם אין אשה רוצה אינם קידושין, וזו לא נתרצה אלא לחציה, לפיכך אין דיבורו תפיס בה. [רש"י שם, ד"ה התם בהמה]

מדבריו עולה שהאישה התרצתה רק לקידושי חציה, ולכן הקידושין אינם יכולים להתפשט בכולה¹³.

לרשב"א שיטה שונה בביאור העניין:

תמיהא לי, הכא נמי כבהמה היא, דהא כיון דאיהי מקבלה קדושי דעתה שיפשטו קדושין בכולה ומי מעכב. וניחא לי, דכיון דאלו בעיא איהי לעכובי מעכבא ואינה מקודשת מכח דבריו בלבד, השתא דבעיא דליפשטו בכולה הוי ליה כמקחת את עצמה. [רשב"א שם, ד"ה התם]

לדבריו, גם כאשר האישה מתרצה בקידושי חצייה, הקידושין אינם יכולים לחול באופן זה, שכן התפשטות הקידושין נובעת מחמת האישה, ולכן אין כאן מעשה לקיחה של האיש, אלא "הוי ליה כמקחת את עצמה"¹⁴.

סיכום

רבא פוסק: "'התקדשי לי לחציי' מקודשת, 'חצייך מקודשת לי' אינה מקודשת". מדברי הראשונים עולות שלוש שיטות בביאור יסוד פסול 'קידושין לחצאין' ובטעם החילוק בין האיש לאישה:

א.לפי הרשב"א, מעשה הקידושין הוא לקיחת אישה לאיש, ולכן פסול 'קידושין לחצאין' נאמר גם לגבי האיש וגם לגבי האישה. בשל כך, החילוק בין הלשונות נובע מכך שהואיל והאיש מותר בלקיחת אישה נוספת – אמירת 'התקדשי לחציי' אינה מתפרשת כ'קידושין לחצאין' אלא כהצהרה שכוונתו לקחת עוד אישה.

ב.לפי הראב"ד, הואיל וחלות הקידושין היא על האישה לבדה, פסול 'קידושין לחצאין' קיים רק ביחס לאישה.

ג.לפי הרמב"ם, מהות הקידושין היא ייחוד האישה לאיש אחד בלבד, ולכן פסול 'קידושי לחצאין' אמור לגבי האישה בלבד.

מר זוטרא שואל מדוע באמירת 'חציי מקודשת לי' הקידושין אינם מתפשטים בכל האישה, כשם שבמקדיש חצי בהמה הקדושה מתפשטת בכל הבהמה. מדברי הראשונים עולה מחלוקת בהבנת שאלה זו, מדוע דין 'התפשטות הקדושה' שנאמר בהקדש יהיה קיים גם בקידושין: לשיטת תוספות, מחמת ההשוואה הקיימת בין קידושין להקדש. לעומת זאת, לשיטת הריטב"א (ונראה שכן סוברים שאר חכמי ספרד), הואיל וזהו עיקרון כללי שאינו מיוחד דווקא להקדש. מחלוקת הראשונים בעניין זה נובעת ממחלוקתם העקרונית בהבנת מהות הקידושין: האם הם מעשה הפלאה (כהקדש) או מעשה קניין. מחלוקת זו מולידה מחלוקת נוספת: לשיטת תוספות דיון הגמרא לגבי התפשטות הקידושין קיים רק כאשר הקידושין נאמרו בלשון הקדש, ואילו לשיטת שאר הראשונים אין חילוק בין הלשונות השונות, ודיון הגמ' לגבי התפשטות הקידושין קיים בכל הלשונות.