כי יקח איש אשה ובעלה והיה אם לא תמצא חן בעיניו כי מצא בה ערות דבר וכתב לה ספר כריתת ונתן בידה ושלחה מביתו. ויצאה מביתו, והלכה והיתה לאיש אחר.

[דברים כד, א-ב]

התורה מתארת מציאות בה איש רוצה לגרש את אשתו, והיא מתארת כיצד הגירושין נעשים: "וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה ושלחה מביתו".

על פי דברי התורה ניתן להבין שהגירושין הם הליך הכולל בתוכו שלושה שלבים: כתיבת הגט, נתינתו ביד האישה ושילוח האישה מביתו. באופן זה, כבר בכתיבת הגט מתחיל הליך הגירושין, אך ההליך מגיע לסיומו רק לאחר שילוח האישה מהבית.

על פי הבנה זו, הגירושין צריכים להתקיים באופן פיזי, על ידי שילוח האישה מהבית, אלא שהתורה דורשת שתקדם לכך נתינת גט - "ספר כריתות" - המעניק לשילוח את משמעותו: לא הוצאה מהבית לזמן מסוים, אלא ניתוק קשר האישות באופן מוחלט[1]. אמנם, במסכת גיטין אין זכר לדרישה שהאישה תשולח מהבית באופן פיזי --- ע"ע ספרי פס' רסט ---; המשנה עוסקת בדיני הגט בלבד, וברור ממנה שעצם נתינת הגט ליד האישה מפקיעה את קשר האישות ומתירה את האישה לשוק (גם כאשר האישה עדיין עומדת בבית האיש). בהתאם לכך, חז"ל מבינים את תפקידו של הגט באופן שונה: הגט אינו בא להגדיר את משמעות השילוח, אלא הוא המפקיע את קשר האישות והוא המתיר את האישה לשוק; כמפורש בדברי המשנה בתחילת מסכת קידושין [א, א]: "האישה נקנית בשלוש דרכים וקונה את עצמה בשתי דרכים: נקנית בכסף בשטר ובביאה... וקונה את עצמה בגט ובמיתת הבעל".

הגדרה זו מפורשת בדברי הרמב"ם [הל' גירושין פ"א ה"א], הפותח את הלכות גירושין בקביעה: "אין האשה מתגרשת אלא בכתב שיגיע לה, וכתב זה הוא הנקרא גט". הרמב"ם [שם] מוסיף ומפרט עשרה דינים הקיימים מן התורה בגט, ולאחר מכן [שם, ה"ה] כותב הרמב"ם: "זה שנאמר בתורה 'ושלחה מביתו', אין עניינו שלא יגמרו גירושיה עד שתצא מביתו אלא משיגיע הגט לידה גמרו גירושיה ואף על פי שעדיין היא בביתו כמו שיתבאר. לא נאמר 'ושלחה 'אלא שאם גירש ולא הוציאה מביתו הרי זה כמי שגירש והחזיר גרושתו, לפיכך צריכה ממנו גט שני כמו שיתבאר". הרמב"ם מדגיש שאין ללמוד מהכתוב "ושלחה מביתו" שהגירושין מסתיימים רק לאחר יציאת האישה מהבית; הגירושין נעשים מיד בשעת הגעת הגט לאישה, אלא שהישארות של האישה בבית יוצרת נישואין חדשים, וכך האישה תזדקק לגט נוסף[2].

נעמיק בדברים אלו לאור השוואה לשני מושגי האישות - הקידושין והנישואין. הקידושין הם מעשה משפטי-פורמאלי המגדיר את האישה כאשת איש, אך אין בו התחלה של חיי האישות עצמם. נישואין, לעומת זאת, אינם מעשה משפטי-פורמאלי אלא מצב מציאותי - תחילת חיי האישות[3]. לאור הבחנה יש לשאול: מה טיבם של הגירושין? האם הם מקבילים לקידושין או לנישואין? האם הם מהווים מעשה משפטי-פורמאלי או מצב מציאותי?

נראה כי לפי התפיסה שהוצגה בראשית הדברים, הגירושין דומים באופיים ובמהותם לנישואין: בנישואין האיש מכניס את האישה אל ביתו וחי עמה חיי אישות, ובגירושין הוא עושה את הפעולה ההפוכה - משלח את האישה מביתו ומפסיק לחיות עמה חיי אישות. לעומת זאת, לפי התפיסה העולה מדברי חז"ל, הגירושין דומים באופיים ובמהותם דווקא לקידושין: מעשה הקידושין הוא המעשה המשפטי היוצר את קשר האישות ומגדיר את האישה כאשת איש, ולעומתו מעשה הגירושין הוא המעשה המשפטי המפקיע את קשר האישות ומתיר את האישה לשוק[4].

נראה כי דברים אלו עומדים ביסוד סוגיית הירושלמי [קידושין פ"א ה"א] הדנה האם יש לבני נח גירושין: "הרי למדנו גוים אין להן קידושין, מהו שיהא להם גירושין? רבי יודה בן פזי ורבי חנין בשם רבי חונה רובה דציפורין: או שאין להן גירושין או ששניהן מגרשין זה את זה. רבי יוחנן דצפרין רבי אחא רבי חיננא בשם רבי שמואל בר נחמן: 'כי שנא שלח וגו' עד את ה' אלהי ישראל' - בישראל נתתי גירושין, לא נתתי גירושין באומות העולם". האמוראים מציגים שתי אפשרויות: "או שאין להן גירושין או ששניהן מגרשין זה את זה" - או שכלל אין מושג של גירושין בבני נח, או שגירושין יכולים להיעשות בין על ידי האיש ובין על ידי האישה[5]. נראה שדברים נובעים מההבדל העקרוני בין אישות של ישראל לאישות של בני נח: בישראל האישות היא תוצר של הגדרה הלכתית-פורמאלית, ולכן האישות פוקעת על ידי נתינת גט מהאיש לאישה. לעומת זאת, בבני נח האישות היא מציאותית, ומקורה בעצם קיום חיי האישות[6]. בשל כך ברור שהם אינם פוקעים על ידי נתינת גט מהאיש לאישה, ויש להסתפק האם קשר האישות של גויים אינו בר ביטול[7], או שהוא פוקע על ידי עצם הפסקת חיי האישות, בין כאשר הדבר נעשה על ידי האיש או על ידי האישה[8].

הגדרה זו, שהגירושין הם בעלי אופי פורמאלי, משפיעה גם על הבנת מהותו של הגט: הגט אינו רק כתב הניתן מהבעל לאישה המגלה על החלטתו לגרשה, אלא הוא מסמך בעל אופי משפטי המחיל חלות הלכתית. בהתאם לכך, מלבד תכניו ודיניו הייחודיים של הגט, הוא צריך להיחשב גם כ'שטר' - בדומה לשטר ראיה ולשטר קניין - ודיני שטרות (עדים, זמן וכדו') צריכים להתקיים גם בו.

על אף הגדרה זו, קיים הבדל בין גט לשטרות ממוניים: הגט אינו 'שטר ממוני' אלא 'שטר איסורי' המפקיע את קשר האישות מעל האישה ומתיר אותה לשוק. ואכן, הגמ' [ט:] מלמדת שדיני הגט (פסול לשמה ופסול מחובר) קיימים גם בשטר שחרור של עבד, ומבאר רש"י [שם, ד"ה האיכא] שקיימת 'גזירה שווה' בין גט אישה ובין שטר שחרור של עבד. נראה שהשוואה זו נובעת מכך שגט אישה ושטר שחרור דומים זה לזה במהותם: שניהם אינם שטרות ממוניים רגילים, אלא הם באים לשנות את מעמדו האיסורי של הגברא - גט אישה מפקיע את מעמדה האיסורי של האישה ועושה אותה מאשת איש לפנויה, ושטר שחרור מפקיע את מעמדו האיסורי של העבד ועושה אותו מעבד לבן חורין.

דברים אלו מפורשים בדברי הרמב"ן בחידושיו למסכתנו [לח: ד"ה גופיה]: "ששני קניינין יש בעבד: אחד קניין ממון, דהיינו למעשה ידיו, ואחד קניין הגוף, שהוא אסור, דומיא דקנין אישות אשת איש, ולא פקע אלא בגיטא דחירותא אף על גב דפקע קנין ממון שבו, כגון שהפקירו או שנתייאש ממנו"[9]. וכן כותב הרמב"ן בחידושיו למסכת קידושין [טז. ד"ה זאת אומרת]: "דשני קנינין הן בעבדות, אחד קניין ממון והוא קניין דמעשה ידיו, ואחד קניין איסור שהוא אוסרו בבת ישראל ופוטרו ממקצת מצוות. וקניין הגוף הזה הוא המצריכו גט חירותואינו נפקע בדיבור,דומה לקניין אישות שהוא צריך גט להתירו".

סיכום

מפרשיית גירושין שבתורה ניתן היה להבין שהגירושין נעשים על ידי שילוח האישה מהבית, כאשר הגט בא כדי להגדיר את משמעות מעשה השילוח. עם זאת, מדברי חז"ל עולה שחלות הגירושין נעשית בעצם נתינת הגט.

דרכם של חז"ל מבוססת על ההבנה שהאישות אינה מצב מציאותי בלבד, אלא זו חלות הלכתית הנעשית בשעת הקידושין, ולכן הפקעתה נעשית על ידי מעשה הלכתי-משפטי המפקיע חלות זו - נתינת הגט מהאיש לאישה.

נראה כי מחמת הגדרה זו לגט יש דין של 'שטר', אך בשונה משטרות אחרים הוא אינו שטר ממוני (כשטר קניין) אלא שטר איסורי (כשטר שחרור עבד), המפקיע את קשר האישות ומשנה את מעמדה האיסורי של האישה.