הסבר הסוגיה

אמר רב יהודה: המקדש בעד אחד אין חוששין לקידושיו. בעו מיניה מרב יהודה: שניהם מודים, מאי? אין ולא ורפיא בידיה. איתמר, אמר רב נחמן אמר שמואל: המקדש בעד אחד אין חוששין לקידושיו ואפילו שניהם מודים. [קידושין סה.]

הגמרא מביאה את דברי שמואל שאין תוקף לקידושין שלא נעשו בפני שני עדים, ואפילו אם קיומו של מעשה הקידושין אינו שנוי במחלוקת.

בהמשך הסוגיה מובאת מחלוקת אמוראים בעניין זה:

מאי הוי עלה? רב כהנא אמר: אין חוששין לקידושיו, רב פפא אמר: חוששין לקדושיו.

[קידושין סה:]

הגמרא מביאה את תמיהתו של רב אשי על השיטה הסוברת שאין תוקף לקידושין שלא נעשו בפני שני עדים:

אמר ליה רב אשי לרב כהנא: מאי דעתיך? דילפת דבר דבר מממון, אי מה להלן הודאת בעל דין כמאה עדים דמי, אף כאן הודאת בעל דין כמאה עדים דמי. [שם]

רב אשי תמה מדוע אין תוקף לקידושין שלא נעשו בפני שני עדים, והרי אם המקור הוא מעדות על ממונות – "דבר דבר מממון" – יש להכשיר קידושין שנעשו ללא עדים והאיש והאישה מודים בקיומם, שכן בממונות יש תוקף ל'הודאת בעל דין' כעדות.

רב כהנא משיב לרב אשי:

אמר ליה: התם לא קא חייב לאחריני, הכא קא חייב לאחריני. [שם]

לדבריו, הודאת בעל דין מועילה רק בממונות, הואיל והקניין אינו "חייב לאחריני". מעשה הקידושין, לעומת זאת, הוא "חב לאחריני", ולכן 'הודאת בעל דין' אינה מועילה בו וחובה שהקידושין ייעשו בפני שני עדים.

סוגיית הגמרא טעונה ביאור. הגמרא משווה ביסוד הדין בין עדות קידושין לעדות ממון, אך יש הבדל הלכתי גדול ביניהם. כאשר נעשתה חלות ממונית ללא עדים – אין חיסרון בחלות עצמה, אלא רק בידיעה שלנו על קיומה; כדברי הגמרא בהמשך הסוגיה:

מר זוטרא ורב אדא סבא בני דרב מרי בר איסור פליג ניכסייהו בהדי הדדי, אתו לקמיה דרב אשי, אמרו ליה: 'על פי שני עדים' אמר רחמנא, דאי בעי למיהדר לא מצי הדרי בהו, ואנן לא הדרי; או דלמא לא מקיימא מלתא אלא בסהדי? אמר להו: לא איברו סהדי אלא לשקרי.

[שם]

לעומת זאת, קידושין ללא עדים אינם חלים כלל, גם כאשר האיש והאישה מודים בקיומם של הקידושין. כיצד, אם כן, אפשר ללמוד את דין עדות בקידושין מעדות בממונות, כאשר שני הדינים שונים זה מזה במהותם?

תמיהה זו מעלה קצות החושן:

ואיכא למידק, מאי שנא בגיטין וקידושין דבעינן שני עדים על גוף המעשה ובינו לבינה לאו כלום הוא ואפילו שניהם מודים, וילפינן לה פרק האומר 'דבר דבר מממון', וכיון דגבי ממון מתקיים המעשה בלי עדים כל שהעניין אמת, וקידושין וגיטין דמממון יליף לא נתקיים המעשה בלי עדים. [קצות החושן סי' רמא ס"ק א][1]

שיטת הרמב"ן

אפשר ליישב את תמיהתו על פי דברי הרמב"ן בסוגייתנו. הרמב"ן מקשה על דברי הגמרא ש'הודאת בעל דין' אינה מועילה בקידושין משום ש"קא חב לאחריני", מדוע אישה נאמנת לומר שהתקדשה בפני שני עדים:

קשיא לי, ואי חב לאחרים, כי מודיא נמי בפני פלוני ופלוני והלכו להם למדינת הים לא להימנה, דכל שחב לאחרים, בין שהודה בפני אחרים בין שהודה בינו לבין עצמו, אינו נאמן.

[רמב"ן שם, ד"ה הא דאמרינן]

הרמב"ן מתרץ:

ויש לומר, דהתם חוששת לעצמה שמא יבואו ויעידו, הלכך אפילו מתו פלוני ופלוני אסורה לעולם, אבל שלא בעדים לא חיילי כלל. אי נמי, כיון שהמעשה מתחילתו חוב הוא ואין בדין לחוב לאחרים בהודאה בלא עדים, אין הקידושין חלין, שלא קראה תורה קיחה אלא זו שהיא בכל דיני אישות להחמיר ולהקל, הלכך מותרת לכל אדם, אבל בפני פלוני ופלוני, כיון שחלו הקידושין חוששת לאיסור שיודעת על עצמה. ודאמרינן 'לא איברו סהדי אלא לשקרי', בממון קאמרינן, כלומר עדים בממונו של אדם לא הוזכרו אלא משום שקרנין, ואיברו לאו דוקא, אלא משום שעדים בממון כתיבי קאמר איברו, אבל בקידושין כיון שהם צריכים בכופרים צריכים במודים, דהא מחייבי לאחריני דלא מודו כטעמא דפרישית. [שם]

לדברי הרמב"ן, אמנם לאמירת האישה שהיא התקדשה יש משמעות ביחס לעצמה, אך הואיל ולמעשה הקידושין יש משמעות ביחס לכל העולם – שכן הקידושין אוסרים את האישה על כל העולם – הקידושין חלים כאשר הם נעשו באופן שיכול להתברר לכל העולם, בקידושין הנעשים בפני שני עדים[2].

מדברי הרמב"ן עולים שני חידושים:

א.מעשה הקידושין ביסודו אינו מעשה בין האיש והאישה בלבד, אלא הוא נעשה ביחס לכל העולם – "דאסר לה אכולי עלמא כהקדש".

ב.עדי הקידושין אינם שונים ביסודם מכל עדות אחרת, וגם זו 'עדות בירור', אלא שאין תוקף לקידושין שאינם יכולים להתברר לכל העולם.

על פי דברי הרמב"ן תמיהתו של קצות החושן מיושבת: עדות על הקידושין נלמדת מעדות בממונות, שכן גם עדי הקידושין הם 'עדי בירור' (כעדות בממונות ובשאר דיני התורה), אלא שיש דין נוסף (הנלמד מסברה) שאין תוקף לקידושין שאינם יכולים להתברר.

תפיסה מעין זו מבוארת בדברי החזון איש:

דהא דאמר בקדושין ס"ה ב' דבגיטין וקדושין אין הדבר מתקיים בלא עדים, היינו שאין הקניין מתקיים עד שיוכל לבוא הדבר לידי בירור על פני הארץ ושנוכל לעשות כן, אבל אם יעשה גט וקדושין בינו לבין עצמו, אם הקניין יחול, עדיין לא יועיל כלום שהרי לא נאמין להם ואת הפנויה נחזיק לפנויה, ואת אשת איש נחזיק לאשת איש, ואף אם תאמר דבגט בעל שאמר גרשתי נאמן, מכל מקום בידו לכחש, והלכך תחילת דין התורה הוא בגיטין וקדושין מבוררין על פני הארץ שנוכל לדון על פיהם. [ובממון דאמר 'לא איברי סהדי אלא לשיקרא', הוא משום דממון עיקרו בין נותן ומקבל, אבל גיטין וקדושין עיקרן איסור העולם והיתר העולם, וזהו דקאמר 'חב לאחריני']. [חזון איש אהע"ז סי' ק ס"ק מ]

שיטת הרשב"א

מדברי הרשב"א עולה שיטה שונה. הרשב"א תמה על עצם ההגדרה שמעשה הקידושין הוא "חב לאחריני":

מיהו אכתי קשיא לי מאי מחייבת איכא, דמאי אית להו עלה ומאי שייכי בה דנימא שהיא חבה להן בהודאתה, אטו מי שהודה שמכר שדהו לחברו אינו נאמן ומי קרינן ליה מחייב לאחריני. [רשב"א שם, ד"ה א"ל]

לטענת הרשב"א אמנם הקידושין אוסרים את האישה על כל העולם, אך מעשה הקידושין ביסודו נעשה בין האיש והאישה, כשם שקניין נעשה בין המוכר לקונה. מדוע אם כן, שואל הרשב"א, קידושין מוגדרים כ"חב לאחריני" ולכן קידושין שלא נעשו בפני שני עדים אינם חלים.

הרשב"א מתרץ:

ויש לומר, דגבי ממון, דאי לאו דכתב רחמנא 'אשר יאמר כי הוא זה', דמיניה גמרינן הודאת בעל דין, הוה אמינא דלעולם לא מיקיימא מלתא אלא בסהדי... אלא דאתא 'כי הוא זה' וגלי לן ד'יקום דבר' במקום דאיכא חובא לאחריני כתיב, והלכך עריות דכתיב בהו 'דבר', על כרחין לצד שיש בו ממון הוקשו ולא לצד ממון שאין בו חובה, ולומר דלא מקיימא בהו מלתא אלא במקיימי דבר, ומשום דאית בהו כעין חוב לאחריני אקשינהו לצד ממון דאית ביה חובה, ולא שתהא חובתו של זה כזה. [שם]

הרשב"א מבאר, שלולי דין 'הודאת בעל דין', גם בממון הדין היה צריך להיות שהעדים מקיימים, אולם הכתוב "כי הוא זה" בא ולימד ש'הודאת בעל דין' מועילה, ומכאן שהעדים אינם תנאי בחלות אלא גורם מברר בלבד. בשל כך, הכתוב "על פי שנים עדים יקום דבר", המלמד שעדים נדרשים לקיום הדבר, אינו מתקיים בדיני ממונות אלא בקידושין; בקידושין יש "כעין חוב לאחריני", הואיל ומחמת הקידושין האישה נאסרת על כל העולם, ולכן הכתוב מלמד שבו הודאת בעל דין אינה מועילה אלא נדרשים עדות לקיום חלות הקידושין[3].

מן הדברים עולות שתי מחלוקות בין הרמב"ן לרשב"א:

א.בגדר מעשה הקידושין: לדעת הרמב"ן מעשה הקידושין ביסודו אינו נעשה בין האיש והאישה בלבד, אלא ביחס לכל העולם – "דאסר לה אכולי עלמא כהקדש". לעומת זאת, לדעת הרשב"א מעשה הקידושין, בדומה למעשה קניין, נעשה בין האיש לאישה – האיש מייחד את האישה ו"קונה" אותה לו.

ב.בגדר עדי הקידושין: לדעת הרמב"ן עדי הקידושין הם 'עדי בירור' (כשאר עדויות שבתורה), אלא שהתורה קבעה שאין תוקף לקידושין שאינם יכולים להתברר. לעומת זאת, לדעת הרשב"א עדי הקידושין הם 'עדי קיום' – עדות שאינה באה לשם בירור עתידי אלא היא נותנת למעשה תוקף הלכתי-משפטי.

המחלוקת הראשונה, בגדר מעשה הקידושין, תלויה בהבנות השונות בטיבו של מעשה הקידושין (בהן עסקנו בשיעורים הראשונים): לשיטת בעלי התוספות שמעשה הקידושין הוא מעשה הפלאה, בו האיש מחיל חלות איסור על האישה, מעשה הקידושין נעשה ביחס לכל העולם – הקידושין מחילים איסור על האישה לכל העולם, וכך האישה נעשית מיוחדת לו. לעומת זאת, לשיטת חכמי ספרד שמעשה הקידושין הוא מעשה קניין, יש להסתפק כיצד להגדיר קניין זה, ונראה שהרמב"ן והרשב"א נחלקים בכך: לדעת הרמב"ן, הואיל וקניין הקידושין אינו קניין ממוני אלא 'קניין אישות', משמעותו היא ביחס לכל העולם, שהוא אוסר את האישה על כל העולם, ולכן גם לשיטתו מעשה הקידושין ביסודו נעשה ביחס לכל העולם. לעומת זאת, לדעת הרשב"א, הואיל ומעשה הקידושין הוא מעשה קניין, הקידושין דומים לכל קניין אחר – הם יוצרים קשר, לא ממוני אלא אישותי, בין האיש לאישה. בשל כך, הרמב"ן מקבל בפשטות את ההגדרה שהקידושין הם "חב לאחריני", ואילו הרשב"א מתקשה בהבנת הגדרה זו ביחס לקידושין[4].

למחלוקת השנייה, גדר עדי הקידושין – עדי בירור או עדי קיום, יש השלכות הלכתיות שונות. נציין כעת רק לדברי הרא"ה המובאים בריטב"א, הנוקט שעדי קידושין הם 'עדי קיום', ולומד מכך שחובה לייחד את עדי הקידושין כך שלא יצטרף עמם עד פסול:

מיהו כל היכא שיש באותו מעמד כשרים ופסולים או קרובים, צריך לייחד עידי הקידושין. דאי לא, כיון דאיכא עד פסול ביניהם עדות כולם בטלה, ואף על גב דאמרי 'למיחזי אתינא'. וכי אמרינן התם 'דאמרינן להו למחזי אתיתון או לאסהודי אתיתון' ואי אמר 'למחזי אתינן' תתקיים העדות בשאר, היינו בדיני ממונות ובדיני נפשות שאין העדות מתקיימת עד שבאין לבית דין ושעת ראיה לא חשיבא עדות, אבל הכא בקידושין אין העדות באה לאמת הדבר בלבד, אלא אפילו ידעינן דהכא קושטא דמילתא שקידשה אינה מקודשת בלא עדים ואין לקדושין קיום בלא עדות וגזרת הכתוב הוא, וכיון דכן שעת מעשה הוא שעת עדותן, וכיון דאיכא צירוף פסולי עדות עמהן – עדות כולן בטלה, דומיא דבעלמא כשיש צרוף פסולי עדות כשבאין להעיד בבית דין שעדות כולן בטלה. [ריטב"א מג. ד"ה איתמר]

לדעת הרא"ה, עדי הקידושין אינם נדרשים לצורך אימות קיומם של הקידושין בפני בית הדין, אלא זו 'עדות קיום', עדות הנותנת למעשה הקידושין תוקף הלכתי. בשל כך, על אף שבדרך כלל דין "נמצא אחד קרוב או פסול עדותן בטלה" קיים רק כאשר העד הפסול מעיד בבית הדין, בעדי קידושין הפסול קיים בעצם העובדה שעד פסול ראה יחד עם העדים את מעשה הקידושין[5].

שיטת הרמב"ם

מדברי הרמב"ם עולה שיטה שלישית בעניין זה.

בתחילת הלכות אישות כותב הרמב"ם:

קודם מתן תורה היה אדם פוגע אישה בשוק, אם רצה הוא והיא לישא אותה מכניסה לביתו ובועלה בינו לבין עצמו ותהיה לו לאישה. כיון שניתנה תורה נצטוו ישראל שאם ירצה האיש לישא אישה, יקנה אותה תחילה בפני עדים ואחר כך תהיה לו לאישה, שנאמר 'כי יקח איש אשה ובא אליה'. [הל' אישות פ"א ה"א]

הרמב"ם מציב בראש הלכות קידושין, בהגדרה הראשונה למעשה הקידושין, את הדרישה שהקידושין ייעשו בפני עדים.

נראה ללמוד מכך שלדעתו הדרישה שהקידושין ייעשו בפני עדים אינה תנאי בעלמא בחלות הקידושין (כפי שנוקטים שאר הראשונים), אלא דין זה הוא חלק ממהותו של מעשה הקידושין שחידשה התורה: קודם מתן תורה האישות הייתה מסתכמת במתרחש בין האיש והאישה בלבד – "אם רצה הוא והיא לישא אותה, מכניסה לביתו ובועלה בינו לבין עצמו"; במתן תורה ציוותה התורה שלחיי האישות האינטימיים יוקדם מעשה הנותן לכך פרסום – "יקנה אותה תחילה בפני עדים ואחר כך תהיה לו לאישה".

הגדרה זו מתאימה לתפיסתו העקרונית של הרמב"ם במהותה של האישות (בה הרחבנו בשיעורים הראשונים): האישות ביסודה אינה חלות הלכתית אלא מציאות ממשית (='חיי האישות'), אלא שכדי להרחיקנו מן הזנות התורה מצווה להקדים לאישות מעשה קניין שיבטא את ייחוד האישה לבעלה, לשם הסדרת חיי האישות ופרסומם לכל[6].

להשלמת העניין נעיין בדברי הרמב"ם ביחס לעדות על הגירושין:

ומניין שיתננו לה בפני עדים? הרי הוא אומר 'על פי שנים עדים או שלשה עדים יקום דבר', ואי אפשר שתהיה זו היום ערווה והבא עליה במיתת בית דין ולמחר תהיה מותרת בלא עדים. לפיכך, אם נתן לה גט בינו לבינה ואפילו בעד אחד – אינו גט כלל.

[הל' גירושין פ"א הי"ג]

הרמב"ם מאריך לנמק את הצורך בעדות על נתינת הגט – "אי אפשר שתהיה זו היום ערווה והבא עליה במיתת בית דין ולמחר תהיה מותרת בלא עדים". לעומת זאת, את הדרישה לעדות על הקידושין הרמב"ם אינו רואה צורך לנמק.

הרב דוד הנשקה טוען שההסבר לכך נעוץ בהבחנה העקרונית הקיימת לשיטת הרמב"ם בין עדות על הגירושין לעדות על הקידושין:

והמבואר מדברי הרמב"ם, שקודם מתן תורה היו הנישואין עניין פרטי שבינו לבינה... וזהו שנתחדש במתן תורה, שנצטוו ישראל להקדים לנישואין אישיים-פרטיים אלו קניין משפטי-פומבי... ולפיכך ביאר כאן הרמב"ם בעיקר גדר הקידושין את דין העדים, שכן דין העדים אינו פרט מפרטי הלכות הקידושין, אלא הוא מהווה את עיקר תוכנם ומהותם, שכל עצם הקידושין משמעם עשיית פומבי לנישואין... העדים אינם תנאי לחלות הקידושין בלבד, אלא עצם תוכנם ומהותם, וללא עדים אין כאן כלל גדר קידושין...

מעתה מובן מאי טעמא הוצרך הרמב"ם לנמק את הצורך בעדים לגירושין, ולא בקידושין. שהרי בקידושין העדים הם חלק מעצם מהות הקידושין, ולא שייך להקשות מה צורך בהם, מה שאין כן הגירושין, שמבחינת מהותם אינם זקוקים כלל לעדים, שגירושין הם תהליך פרטי שבין בני הזוג, ואין בו ממהות הפומבי כבקידושין; והתם אין העדים אלא צורך נוסף וחיצוני לעצם הגירושין, ולכך בגירושין הצורך הרמב"ם לטעמו, שכיון שחל שינוי יסודי במצב, אי אפשר שתהא זו היום ערווה ולמחר מותרת ללא שהדבר יהא ניתן לבירור.

['עדות לקיום הדבר לשיטת הרמב"ם', מעליות ב עמ' 5-6]

לדבריו, הרמב"ם סבור שעל אף שגם בקידושין וגם בגירושין נדרשים עדים, קיים חילוק עקרוני ביניהם: בקידושין העדות היא חלק מעצם מהות הקידושין – עשיית מעשה קניין באופן פומבי המבטא את ייחוד האישה לבעלה; בגירושין, לעומת זאת, העדות אינה חלק ממעשה הגירושין אלא תנאי חיצוני בעלמא – הואיל ומעשה הגירושין מתיר את האישה לכל העולם, יש צורך שהוא ייעשה בפני עדים שיוכלו להעיד על קיומו של היתר זה[7].

סיכום

הגמרא מלמדת שמעשה הקידושין צריך להיעשות בפני שני עדים, וגם אם האיש והאישה מודים בקיומו של מעשה הקידושין – אין לו תוקף אם הוא לא נעשה בפני שני עדים.

מדברי הראשונים עולות שלוש שיטות בהבנת יסוד הדין:

א.לדעת הרמב"ן עדי הקידושין הם 'עדי בירור' (כשאר עדויות שבתורה), אך הואיל ומעשה הקידושין נעשה ביחס לכל העולם (=אוסר את האישה לכל העולם) – אין לו תוקף אם אינו יכול להתברר לכל העולם.

ב.לדעת הרשב"א עדי הקידושין הם 'עדי קיום', הנותנים תוקף הלכתי-משפטי למעשה הקידושין.