בשעה טובה אנו עומדים לקראת סיום סדרת שיעורי 'יסודות גיטין'. בשיעור זה נסכם את העקרונות המרכזיים שעלו במהלך השיעורים[1].

מקור דיני הגירושין הוא בכתוב בפרשת כי תצא:

כי יקח איש אשה ובעלה והיה אם לא תמצא חן בעיניו כי מצא בה ערות דבר, וכתב לה ספר כריתת ונתן בידה ושלחה מביתו. ויצאה מביתו, והלכה והיתה לאיש אחר.

[דברים כד, א-ב]

מפרשיית גירושין שבתורה ניתן היה להבין שהגירושין נעשים על ידי שילוח האישה מהבית, כאשר הגט בא רק כדי להגדיר ששילוח האישה מהווה סיום מוחלט של חיי האישות. עם זאת, מדברי חז"ל עולה שחלות הגירושין נעשית בעצם נתינת הגט.

מדברי הראשונים עולות שתי תפיסות מרכזיות בהבנת מהות הגט ומעשה הגירושין[2]:

א.לפי הרמב"ן [גיטין לח: ד"ה גופיה; קידושין טז. ד"ה זאת אומרת] ורוב הראשונים, דרכם של חז"ל מבוססת על ההבנה שבשונה מבני נח, בישראל האישות אינה מצב מציאותי בלבד, אלא זו חלות הלכתית הנעשית בשעת הקידושין, ולכן הפקעתה נעשית על ידי מעשה הלכתי-משפטי המפקיע חלות זו – נתינת הגט מהאיש לאישה.

ב.לפי הרמב"ם [ספר המצוות מ"ע רכב; פתיחה להל' גירושין; הל' מלכים ומלחמות פ"ט ה"ח]גם בישראל וגם בבני נח האישות היא עצם חיי האישות, וההבדל בין ישראל לבני נח אינו במהות האישות אלא בדרך יצירתה ובדרך הפקעתה. בהתאם לכך, לשיטתו גם בישראל הגירושין באים להפקיע את חיי הנישואין, אלא שהתורה מחדשת שהגירושין צריכים להיעשות בכתב.

תפיסות אלו, שיסודן בהבנה שונה של מושג האישות, מולידות מחלוקת בהבנת היחס בין גט לבין שטרות אחרים: לשיטת הרמב"ן, הגט ביסודו הוא מסמך משפטי כשאר שטרות, אלא שבשונה משטרות אחרים הוא אינו שטר ממוני (כשטר קניין) אלא שטר איסורי (כשטר שחרור עבד), המפקיע את קשר האישות ומשנה את מעמדה האיסורי של האישה. לעומת זאת, לשיטת הרמב"ם, גט אינו מסמך משפטי או איסורי, והוא אינו צריך לעמוד בקריטריונים של דיני שטרות, אלא הוא מסר כתוב המגיע לאישה מאת הבעל האומר לה על גירושיה.

שאלה זו, האם גט הוא שטר ולכן כל דיני שטרות צריכים להתקיים בו, עומדת ביסוד שתי סוגיות בהן עסקנו בשיעורים הקודמים[3]:

א.העדות על הגט: הגמרא [ג:; כא: ועוד] מביאה את מחלוקת רבי מאיר ורבי אלעזר האם "עדי חתימה כרתי" או "עדי מסירה כרתי". מחלוקת זו קיימת גם בשאר שטרות, ומכך נראה שהדרישה לעדות על הגט היא מדיני שטרות שצריכים להתקיים גם בגט. אמנם, הרמב"ם [הל' גירושין ה"א הט"ו] כותב שהדרישה לעדות על הגירושין היא מדין 'דבר שבערווה': "ומניין שיתננו לה בפני עדים? הרי הוא אומר: 'על פי שנים עדים או שלשה עדים יקום דבר', ואי אפשר שתהיה זו היום ערווה והבא עליה במיתת בית דין ולמחר תהיה מותרת בלא עדים. לפיכך אם נתן לה גט בינו לבינה, ואפילו בעד אחד – אינו גט כלל". ניתן ללמוד מכך שלשיטת הרמב"ם גט אינו שטר, ולכן על אף שלשטר ללא עדים אין תוקף, הצורך בעדות על הגט הוא רק מחמת דין 'דבר שבערווה'[4].

ב.כתיבת הזמן בגט: הגמרא [יז.] אומרת שמקור חובת כתיבת הזמן בגט הוא מתקנת חכמים. לפי ההנחה שדיני השטר צריכים להתקיים בגט, יש להבין מדוע גט אינו טעון זמן גם מדאורייתא, והרי ללא כתיבת הזמן לא ניתן להזים את העדים החתומים על השטר, ואם כן, לכאורה, זו 'עדות שאי אתה יכול להזימה' שאינה עדות[5]. הפני יהושע [לו. ד"ה מפני תיקון] טוען שגט שונה משאר השטרות: עדות הגט אינה עדות גמורה, שכן נוסח הגט הוא סיפור לשון הבעל ולא דברי העדים, וחתימת העדים באה רק כדי להוכיח שאלו דברי הבעל. בשל כך, אין פסול כאשר לא ניתן להזים את העדים החתומים על הגט. על פי האמור, דברים אלו מתאימים לשיטתו העקרונית הרמב"ם, שגט אינו שטר אלא סיפור דברי הבעל[6].

מחלוקת זו שבין הרמב"ם לשאר הראשונים בהבנת טיבו של הגט, עומדת ביסוד שתי מחלוקות בין הרמב"ם לרוב הראשונים בדיני כתיבת הגט:

א.דיני הנייר של הגט: המשנה [יט.] מלמדת שגט שנכתב בכתב שאינו מתקיים פסול. בתוספתא [פ"ב ה"ח] נאמר שגם גט שנכתב על גבי נייר שאינו מתקיים פסול. רוב הראשונים פוסקים את דברי התוספתא להלכה, אך הרמב"ם [הל' גירושין פ"ד ה"א] פוסק שפסול כתב שאינו מתקיים אמור לגבי הכתב בלבד. לשיטת הרמב"ם, דברי התוספתא מבוססים על הבנה שלגט יש דין "ספר", אך לפי הבבלי [כא:] גט אינו "ספר" אלא "ספירת דברים", ולכן דיני הכתיבה אמורים לגבי תוכן דברי הבעל בלבד ולא לגבי המצע עליו נכתב 'סיפור דברי הכריתות'. נראה ששיטת הרמב"ם מבוססת על תפיסתו העקרונית שגט אינו שטר ומסמך משפטי אלא מסר כתוב מהבעל. בשל כך, הגט כולל רק את התוכן הכתוב על גבי הנייר, ולכן דיני הכתיבה אמורים רק לגביו; הנייר, לעומת זאת, אינו חלק מן הגט אלא הוא המצע לכתיבת תוכן הגירושין בלבד, ולכן אין לגביו דינים והגבלות[7].

ב.שליחות בכתיבת הגט: הראשונים [תוס' כב: ד"ה והא; רמב"ן כג. ד"ה והוא; ועוד] לומדים מהמשנה [כב:] המכשירה גט שנכתב על ידי חרש, שוטה וקטן, על אף שהם אינם בני שליחות, שכתיבת הגט אינה טעונה שליחות[8]. על פי זה מקשים הראשונים, מדוע אין תוקף לגט שנכתב שלא בציווי הבעל, והם מבארים שהטעם לכך הוא מחמת דין 'לשמה' – גט שנכתב שלא בציווי הבעל אינו נכתב 'לשמה'[9]. לעומת זאת, מדברי הרמב"ם [הל' גירושין ה"א ה"א; פ"ב ה"א וה"ה] יש ללמוד שהדרישה שהגט ייכתב בציווי הבעל אינו מחמת דין 'לשמה' אלא מהגדרתו הבסיסית של הגט כמסר מאת הבעל לאישה. בהתאם לכך, כל משמעותו של הגט היא בכך שהוא מוסר לאישה את דברי הבעל ומביע את רצונו של הבעל לגרש את אשתו, ולכן אין משמעות לגט שנכתב שלא על ידי הבעל או בציוויו המפורש[10].

נראה כי שיטתו הייחודית של הרמב"ם עומדת גם ביסוד שלוש מחלוקות בין הרמב"ם לשאר הראשונים בדיני נתינת הגט:

א.הבעלות על הגט: רוב הראשונים סוברים שהגט הניתן לאישה צריך להיות בבעלותו של הבעל, וכן לא די שהגט יגיע לרשותה של האישה אלא צריך שהיא תזכה בו מבחינה קניינית. לעומת זאת, מדברי הרמב"ם [הל' גירושין פ"ב ה"א; פ"ה ה"א; פ"ח הי"ד] עולה שהגירושין נעשים בעצם הגעת הגט לידי האישה, גם ללא זכייתה בו. כמו כן, מדברי הרמב"ם [פ"ד ה"ה] נראה שהגירושין יכולים להיעשות גם כאשר הגט כלל אינו בבעלות הבעל המגרש. נראה ששיטתו של הרמב"ם נובעת מתפיסתו העקרונית בגדר הגט ובטיבו של מעשה הגירושין, על פיה הגט אינו שטר משפטי אלא מסר כתוב מאת הבעל המגיע לאישה ואומר לה על גירושיה. בהתאם לכך, לשיטת הרמב"ם הגירושין נעשים על ידי התוכן הכתוב בגט, אך אין משמעות לטיבו של הנייר עליו נכתב תוכנו של הגט. לאור תפיסה זו, שהגירושין נעשים על ידי 'סיפור הדברים' שבגט והנייר הוא רק המצע עליו כתובים דברים אלו, אין מקום לדרישה שהאישה תקנה את הגט או שהגט יהיה בבעלות הבעל המגרש: בעצם הגעת הגט לידי האישה, כביכול נאמרים לה דברי הגירושין הכתובים בגט, ולכן משעה זו האישה מתגרשת, בלי תלות בבעלות על גוף הגט[11].

ב.הצורך במעשה נתינה: מפשט הכתוב "ונתן בידה" נראה שהגירושין מתקיימים רק כאשר היה מעשה נתינה של הבעל לידי האישה. עם זאת, הרמב"ם [הל' גירושין פ"ו הל' ד-ה] פוסק שהגירושין יכולים לחול בנתינת הגט לידי 'שליח הבאה', על אף שנתינת הגט לידיו אינה נחשבת כנתינה לידי האישה. ההסבר לשיטת הרמב"ם עולה מהגדרתו [פ"ב ה"א]: "לא נאמר 'וכתב' אלא להודיע שאין מתגרשת אלא בכתב, 'ונתן' שלא תקח מעצמה", ממנה עולה שאין דין חיובי של נתינת הבעל, אלא פסול שלילי – האישה אינה יכולה לקחת את גיטה בעצמה. הגדרה זו מוסברת על פי שיטתו העקרונית של הרמב"ם, על פיה הגט הוא 'שילוח בכתב' – מסר כתוב מאת הבעל המגיע לאישה ואומר לה על גירושיה. בהתאם לכך, כדי שהגעת הגט לידי האישה תעביר מסר זה, על הגט להגיע לאישה על ידי הבעל; ואילו לקיחת הגט על ידי האישה עצמה פוגעת בהגדרתו של הגט כשילוח הנעשה על ידי הבעל[12].

ג.נתינה שלא לשם גירושין: הרמב"ם [שם, ה"א וה"ט] מחדש חידוש שאינו נזכר בראשונים אחרים, שאחד מדיני הגירושין הוא "שיתננו לה בתורת גירושין". נראה שגם הגדרה זו נובעת משיטתו של הרמב"ם במהות הגט: היות ולשיטת הרמב"ם הגט אינו מסמך משפטי אלא מסר כתוב מהבעל לאישה על גירושיה, עליו להינתן באופן המבטא את מעשה השילוח – נתינה לשם גירושין.

תפיסתו של הרמב"ם בטיבו של הגט שופכת אור גם על שיטתו לגבי אמירה בגירושין.

הספרי [פרשת כי תצא פסקה רסט] לומד מהכתוב "ושלחה מביתו" שלא די בכתיבת הגט ונתינתו לאישה, אלא הגירושין חלים רק לאחר קיומו של שלב נוסף: "ושלחה מביתו" – אמירת 'זה גיטך'. דברי הספרי הובאו להלכה על ידי הרמב"ן [מלחמות מ.] וראשונים נוספים, אך הרמב"ם [הל' גירושין פ"א ה"א] אינו מונה את אמירת הבעל בין עשרת הדברים שהם מעיקר הגירושין מן התורה, ובדבריו [שם, הי"א] מבואר שהצורך באמירת 'הא גיטך' הוא מדרבנן בלבד. עולה מכך שלשיטתו דרשת הספרי אינה נפסקת להלכה, ונראה שגם שיטת הרמב"ם בעניין זה נובעת מתפיסתו במהותו של הגט: הואיל והגט אינו מסמך משפטי אלא מסר כתוב מאת הבעל הניתן לאישה והאומר לה על גירושיה, מדאורייתא אין צורך לאמירת הבעל בנוסף לנתינת הגט, שכן כל מהותו של הגט היא בכך שהוא המוסר את דברי הבעל והוא האומר לאישה על גירושיה. לעומת זאת, לפי ראשונים אחרים, הגט הוא המפקיע את מעמדה האיסורי של האישה, אך בנוסף לכך יש צורך במעשה שילוח, ולשם כך יש צורך באמירת 'הא גיטך'[13].

יש להוסיף, שמדברי הרמב"ם [שם, ה"ה] עולה שהכתוב "ושלחה מביתו" אינו מלמד על דין נוסף בדיני הגירושין, ויציאת האישה מן הבית נצרכת רק משום ש"אם גירש ולא הוציאה מביתו הרי זה כמי שגירש והחזיר גרושתו, לפיכך צריכה ממנו גט שני". ונראה, שהואיל ולשיטת הרמב"ם הגט אינו מסמך משפטי אלא מסר כתוב מהבעל לאשתו על גירושיה – השילוח נעשה בעצם הגעת הגט לידי האישה, ולכן משמעותו של הכתוב "ושלחה מביתו" מצטמצמת.

דברינו עד כה אמורים בביאור שיטות הראשונים בהבנת טיבו ומהותו של הגט. אמנם, ניתן להציע שניתן לקיים שתי הגדרות אלו יחדיו ולטעון שאלו שני רכיבים הקיימים בגט: הגט הוא גם שטר משפטי-איסורי המתיר את האיסור הרובץ על האישה, וגם מסר לאישה מאת בעלה על סיום חיי האישות ושילוחה מביתו.

הגדרה זו מבארת את שיטת רבי אליעזר [במשנה פב.] שקיים מושג של 'גירושי חוץ' – "הרי את מותרת לכל אדם חוץ מפלוני". על פי הגדרה זו, ב'גירושי חוץ' חיי האישות מסתיימים באופן מלא, אך מלבד סיום חיי האישות הגט צריך גם להתיר את איסור אשת איש שרובץ על האישה, ולשיטת רבי אליעזר ניתן להתיר איסור זה באופן חלקי – 'חוץ מפלוני'[14].

לסיום נציין שבדברינו אלו עמדנו רק על שתי התפיסות הקיצוניות הקיימות בדברי הראשונים בהבנת טיבו של הגט – שטר משפטי-איסורי המשנה את מעמדה של האישה או מסר כתוב מהבעל לאישה על גירושיה. אמנם, בין הראשונים הנוקטים בשיטה הראשונה עולות הבנות שונות בהגדרתו המדויקת של הגט.

כאמור, הרמב"ן [גיטין לח: ד"ה גופיה; קידושין טז. ד"ה זאת אומרת] טובע את המושג 'קניין איסור', ולשיטתו מעבר לחלוקה הקיימת בין שטרי ראיה לשטרי קניין, יש לחלק בין שני סוגי שטרי קניין: שטרי קניין ממוניים – שטרי מכינה ומתנה, ושטרי קניין איסוריים – גיטי נשים ושחרורי עבדים. מדברי הרמב"ן עולה שפירוש המושג "ספר כריתות" הוא שטר קניין איסורי. ואם כן, דיניו הייחודיים של הגט (כדוגמת דין 'לשמה') הם חלק מדיני שטרות – דיני שטרות איסוריים.

לעומת הגדרה זו, מדברי הגר"א [סי' קלא ס"ק ח] עולה שדיני הגט שייכים לשתי מערכות שונות: מערכת השטרות ומערכת הגירושין. על פי הבנה זו, לגירושין יש מערכת דינים ייחודית שקבעה התורה – ביחס לגט (דין 'לשמה', פסול מחובר וכדו') וביחס למעשה הבעל והאישה (דיני הכתיבה, הנתינה והקבלה), אך בנוסף הגט צריך להיחשב כשטר, ולכן צריכה להתקיים בו מערכת דינים נוספת – דיני שטרות[15]. נראה כי לפי הגדרה זו, המושג "ספר כריתות" אינו כולל את הגט בעולם השטרות, אלא הגט הוא בעל זהות עצמאית; ועם זאת, קיים תנאי שדיני השטרות יתקיימו בגט, כדי שהוא יהיה בעל תוקף משפטי.

הגדרה זו, שאמנם דיני השטר צריכים להתקיים בגט אך גט אינו שטר, עולה באופן קיצוני עוד יותר מדברי האור זרוע [הל' גיטין סי' תשטו] הסובר שאמנם גט אינו בכלל כתבי הקודש, אך הואיל והוא 'מסמך דתי' המפקיע את איסורה של האישה – עליו להידמות בצורתו ובכתיבתו לכתבי הקודש[16]. לשיטה זו, ההגדרה שהתורה נותנת לגט – "ספר כריתות", מלמדת שלגט יש גדר של 'ספר', בדומה לכתבי הקודש[17].