רקע

הגמ' עוסקת בדין מכר, קידושין, פדיון הבן ונתינת תרומה ב'מתנה על מנת להחזיר'. אנו נעסוק בכך בשתי סוגיות: בסוגיה זו נעסוק ב'מתנה על מנת להחזיר' במכר, קידושין ותרומה, ובסוגיה הבאה נעסוק ב'מתנה על מנת להחזיר' בקידושין.

הסבר הסוגיה

אמר רבא: הילך מנה על מנת שתחזירהו לי, במכר לא קנה, באישה אינה מקודשת, בפדיון הבן אין בנו פדוי, בתרומה יצא ידי נתינה, ואסור לעשות כן, מפני שנראה ככהן המסייע בבית הגרנות. מאי קסבר רבא? אי קסבר מתנה על מנת להחזיר שמה מתנה, אפילו כולהו נמי, ואי קסבר לא שמה מתנה, אפילו תרומה נמי לא. ועוד, הא רבא הוא דאמר מתנה על מנת להחזיר שמה מתנה... אלא אמר רב אשי: בכולהו קני לבר מאישה, לפי שאין אשה נקנית בחליפין. [גמ' ו:]

הגמ' [ו:] מביאה את דברי רבא, על פיהם 'מתנה על מנת להחזיר' מועילה לגבי תרומה בלבד, והיא אינה מועילה לגבי מכר, קידושין ופדיון הבן. הגמ' תמהה על כך: "אי קסבר מתנה על מנת להחזיר שמה מתנה, אפילו כולהו נמי; ואי קסבר לא שמה מתנה, אפילו תרומה נמי לא". לכן רב אשי מסיק: "בכולהו קני לבר מאישה, לפי שאין אישה נקנית בחליפין"[1].

מסברה ניתן היה לחלק בין התחומים השונים ולקיים את הבחנתו של רבא בתחילת הסוגיה: אמנם "מתנה על מנת להחזיר שמה מתנה" והמקבל מתנה זו נעשה בעלים עליה, אך אין בנתינתה לא פרעון ולא העמדת תמורה. בשל כך, בתרומה, בה די במעשה נתינה לכהן, יוצאים ידי חובה בנתינה על מנת להחזיר. עם זאת, נתינה באופן זה אינה מועילה לא לגבי קניין כסף - הנעשה על ידי העמדת תמורה לנכס הנמכר, לא לגבי קידושי כסף - הדומים במהותם לקניין כסף, ולא לגבי פדיון הבן - המהווה מעין פרעון חוב לכהן[2].

כאמור, הגמ' אינה מקבלת הבחנה זו. בטעם הדבר ניתן להעלות שתי הצעות:

א.רב אשי חולק על הבנה זו מעיקרה: אמנם בתרומה די במעשה נתינה ואילו בתחומים האחרים יש צורך בהעמדת תמורה או בפרעון, אך לשיטתו אם "מתנה על מנת להחזיר שמה מתנה" - יש בה גם פרעון וגם העמדת תמורה.

ב.רב אשי מקבל הבחנה עקרונית זו, אך לשיטתו הנתינה במכר, בקידושין ובפדיון הבן דומה לנתינה בתרומה, ואין בה לא פרעון ולא העמדת תמורה.

כדי לרדת לעומקם של דברים, נעיין ביסודות דין 'מתנה על מנת להחזיר'.

הריטב"א [ד"ה הכי גרסינן] כותב: "ומיהו מתנה על מנת להחזיר הקנאה גמורה היא וממון שלו הוא, וכשמחזירה לו הקנאה גמורה בעי כשאר הקנאות דעלמא". מדבריו עולה ש'מתנה על מנת להחזיר' היא מתנה גמורה, אליה מצורף תנאי המחייב את הזוכה בה להחזירה לנותן. בהתאם לכך, הזוכה במתנה קונה אותה לעולם, אלא שלאחר מכן הוא נדרש להקנותה לבעליה הראשונים[3]. בשיטה זו נוקט גם הרא"ש [סוכה פ"ג סי' ל] המבחין בין 'מתנה על מנת להחזיר' לבין קניין לזמן: "וצריך שיתנהו לו במתנה גמורה על מנת שיחזיר, ואחר שיצא בו צריך לחזור וליתנה לו במתנה בשעת חזרה. אבל אם אמר לו 'יהא במתנה עד שתצא בו ואחר כך יהא שלי כבתחילה', לא יצא בו, דהוי כמו שאול". לדבריו, ב'מתנה על מנת להחזיר' יש לזוכה קניין הגוף במתנה, ואילו קניין לזמן אינו קניין הגוף אלא זכות שימוש בלבד.

קצות החושן [סי' רמא ס"ק ד] חולק על שיטה זו, ולדעתו 'מתנה על מנת להחזיר' היא מתנה לזמן: "אמנם לולי דברי הרא"ש והריטב"א יראה לענ"ד דמתנה על מנת להחזיר הוא כמשמעו, ואין בו תנאי הקנאה, אלא שנתן לו במתנה את האתרוג עד שיצא בו, והוא מתנה גמורה וחלוטה עד הזמן"[4]. לשיטתו, קניין לזמן הוא קניין הגוף המוגבל לזמן מסוים[5].

נרחיב מעט בביאור המחלוקת בדין קניין לזמן. קניין על חפץ כולל קניין הגוף וקניין פירות המתייחס לתשמישי החפץ. את תשמישי החפץ ניתן להקנות לזמן, אדם יכול להשאיל ולהשכיר את החפץ, הוא יכול גם להקנות גוף לפירות והוא יכול גם להקנות גוף לזמן[6]. הרא"ש סובר שבכל הקניינים הללו נמכרים רק הפירות והגוף שייך למקנה. לדעתו, הבעלות היא מוחלטת וממילא היא לעולם, כל מי שקניינו זמני הוא אינו בעלים אלא רק זוכה בזכויות שימוש שונות. קצות החושן חולק על הבנה זו ולדעתו יכול להיות בעלות מלאה לזמן. הקונה חפץ לזמן הוא בעלים גמורים בזמן שהחפץ ברשותו, ובזמן זה למקנה אין שום זיקה לחפץ [ולכן הוא יכול להקנות את החפץ קניין עולם לאדם שלישי]. כשיגיע זמן סיום בעלותו, קניינו של הקונה יפקע מעצמו והחפץ יחזור לבעלותו של המקנה.

נראה שלפי דרכו של קצות החושן, אין מקום לראות ב'מתנה על מנת להחזיר' פרעון והעמדת תמורה, שכן נתינה לזמן מוגבל אינה יכולה להוות לא פרעון ולא העמדת תמורה. לעומת זאת, לפי דרכם של הריטב"א והרא"ש, ניתן להסתפק בעניין זה: ניתן להבין שהואיל ו'מתנה על מנת להחזיר' יוצרת קניין רגיל והתנאי הוא חיצוני לה, היא יכולה להוות פרעון והעמדת תמורה[7]. מאידך, ניתן להבין שכיוון שבשעת הנתינה הוגדר שהמתנה תחזור לבעליה, על אף שההחזרה היא חיצונית לקניין - היא אינה יכולה להוות פרעון והעמדת תמורה.

ההבנה השנייה עולה מדברי נתיבות המשפט. מחד, נתיבות המשפט [סי' רמא ס"ק ה] נוקט בגדר 'מתנה על מנת להחזיר' כריטב"א וכרא"ש; מאידך, נתיבות המשפט [סי' קצ ס"ק ב] סובר ש'מתנה על מנת להחזיר' אינה מהווה תמורה ופרעון, ועל פי זה הוא טוען שלאור סוגייתנו יש להכריע במחלוקת האחרונים בגדר קניין כסף[8]: "קשה לי על דברי הסמ"ע שכתב דדוקא כשנתן לו השוה פרוטה על דמי הפרעון, דהא אפילו נתן לו הכסף על מנת שיחזירהו לו קנה אף שלא יזכה לו על דמי שיווי השדה. וצריך לומר בדוחק דגם פרעון על מנת להחזיר חשיב פרעון, וזה דוחק. לכן העיקר כהט"ז, דאפילו נותן לו הכסף רק כדי לקנות השדה קונה". לדבריו, מדברי הגמ' ש'מתנה על מנת להחזיר' - "במכר קנה", יש ללמוד שבקניין כסף נתינת הכסף היא מעשה פורמאלי המחיל את הקניין, והיא אינה אמורה להוות תמורה לנכס הנרכש.

דברים אלו אמורים ביחס לקניין כסף, אמנם נתיבות המשפט לא ביאר כיצד 'מתנה על מנת להחזיר' מועילה בפדיון הבן, על אף שפדיון הבן מהווה חוב לכהן[9]. הקובץ שיעורים כותב ביישוב קושי זה: "וצריך לומר, דהחוב בפדיון הבן הוא בתולדה מהמצוה, וכיון דהמצוה מתקיימת במתנה על מנת להחזיר כמו בכל מתנות כהונה, ממילא מסתלק החוב". לדבריו, אמנם הפדיון הוא חוב לכהן, אך החוב נובע מחמת המצוה. בשל כך, בנתינת המעות ב'מתנה על מנת להחזיר' האדם מקיים את מצוותו וממילא החוב פוקע ממנו[10].

שיטה שונה עולה מדברי הרמב"ם [הל' מכירה פ"ה ה"ז]: "הקנה אחד כלי למוכר כדי שיקנה הלוקח אותו הממכר זכה הלוקח, ואף על פי שהקנה לו הכלי על מנת להחזירו, נקנה המקח וזכה בו הלוקח, שהמתנה על מנת להחזיר שמה מתנה". הרמב"ם מביא את דין קניין ב'מתנה על מנת להחזיר' לגבי קניין סודר בלבד, ומשתמע שקניין כסף אינו יכול להיעשות באופן זה. נראה שלשיטתו רק קניין סודר, שהוא מעשה קניין פורמאלי[11], יכול להיעשות על ידי 'מתנה על מנת להחזיר'. לעומתו, קניין כסף נעשה על ידי העמדת תמורה, ולכן הוא דורש נתינה מוחלטת שאינה חוזרת[12]. הרמב"ם מסכים עם נתיבות המשפט שבמתנה על מנת להחזיר אין נתינת תמורה, והוא מסכים עם הסמ"ע שכסף קונה בכך שהוא מהווה תמורה, ולכן לדעתו 'מתנה על מנת להחזיר' אינה קניין כסף אלא רק קניין סודר.

סיכום

נחלקו המפרשים אם קניין לזמן הוא קניין הגוף או קניין פירות. הרא"ש סובר שהבעלות בהגדרתה היא שליטה שאינה מוגבלת, ולכן היא לעולם, וממילא את פירות החפץ בלבד ניתן להקנות לזמן. קצות החושן חולק ולדעתו ניתן ליצור בעלות גמורה שתפקע בזמן מסוים, ולכן לדעתו קנין לזמן הוא קנין הגוף ולא רק קנין פירות.

לדעת הרא"ש אין בעלות לזמן ולכן 'מתנה על מנת להחזיר' היא מתנה לעולם עם תנאי שהמקבל חייב להקנות בחזרה את החפץ לנותן. לדעת קצות החושן יש בעלות לזמן, ולכן 'מתנה על מנת להחזיר' היא מתנה לזמן עם תנאי שהמקבל חייב להחזיר את החפץ לנותן.

למסקנת הסוגיה, "מתנה על מנת להחזיר שמה מתנה", ולכן היא מועילה לגבי תרומה, מכר ופדיון הבן. לפי רוב הראשונים דברי הסוגיה אמורים לגבי קניין כסף. לעומת זאת, לפי הרמב"ם, דברי הסוגיה אמורים לגבי קניין סודר, ואילו קניין כסף אינו יכול להיעשות על ידי 'מתנה על מנת להחזיר'.

טעמו של הרמב"ם הוא שקניין כסף נעשה על ידי העמדת תמורה, וב'מתנה על מנת להחזיר' אין העמדת תמורה. את שיטת שאר הראשונים ניתן לבאר בשתי דרכים: נתיבות המשפט מוכיח מכך שקניין כסף אינו העמדת תמורה אלא מעשה קניין פורמאלי, אמנם ניתן להציע ש'מתנה על מנת להחזיר' נחשבת כהעמדת תמורה - הואיל וחובת ההחזרה היא תנאי חיצוני לקניין והקניין הוא מוחלט[13].