הסבר הסוגיה

אמר אביי: המקדש במלוה אינה מקודשת, בהנאת מלוה מקודשת, ואסור לעשות כן מפני הערמת רבית. האי הנאת מלוה היכי דמי, אילימא דאזקפה, דאמר לה ארבע בחמישה, הא רבית מעלייתא הוא, ועוד היינו מלוה. לא צריכא, דארווח לה זימנא.

[גמ' ו:]

אביי מחדש שאפשר לקדש 'בהנאת מלווה' אך "אסור לעשות כן מפני הערמת ריבית". הגמ' אומרת שלא מדובר כאשר מלכתחילה הלווה לה ארבע זוזים בחמישה ואמר לה 'התקדשי לי בזוז החמישי', שכן "הא ריבית מעלייתא הוא, ועוד היינו מלווה". הגמ' מסיקה שמדובר ב"דארווח לה זימנא".

את שאלת הגמ', "אילימא דאזקפה דאמר לה ארבע בחמישה, הא ריבית מעלייתא היא", אפשרלפרש בשני אופנים:

א.כשאלה על לשונו של אביי: כיצד אביי מגדיר מציאות זו כ'הערמת ריבית', והרי זו ריבית קצוצה?

ב.כשאלה על דינו של אביי: כיצד אביי אומר שהאישה מקודשת, והרי אין זו 'הערמת ריבית' אלא ריבית קצוצה, ולא ניתן לקדש אישה בריבית?

מבין הבנות אלו עולה מחלוקת להלכה האם אפשר לקדש בריבית: לפי ההבנה הראשונה אפשר לקדש גם בריבית קצוצה, ואילו לפי ההבנה השנייה אפשר לקדש רק ב'הערמת ריבית' ולא בריבית קצוצה.

הבנות אלו שנויות במחלוקת ראשונים. רש"י [ד"ה רבית] כותב בביאור שאלת הגמ': "ריבית מעלייתא הוא - ואמאי קרי ליה הערמת ריבית". מבואר בדבריו כהבנה הראשונה, שהשאלה היא מצד לשונו של אביי, ומכאן שלשיטתו ניתן לקדש גם בריבית קצוצה. לעומת זאת, רבנו ירוחם [תולדות אדם וחוה נתיב כב חלק א] כותב: "וברבית קצוצה, כגון שהלוה לה ד' בה' וקדשה באותו חמישי, אינה מקודשת, כך מוכח ופשוט בקידושין". לדבריו, מסוגייתנו עולה שלא ניתן לקדש בריבית קצוצה, ומכאן שהוא פירש את שאלת הגמ' כהבנה השנייה[1].

טעמו של רבנו ירוחם ברור מסברה: כסף הקידושין צריך להיות שייך לאיש המקדש, ולכן הוא אינו יכול לקדש בדמי ריבית שאינם שייכים לו. הריטב"א [ד"ה בהנאת] הולך בדרכו של רש"י ומבאר את טעמה של שיטה זו: "לישנא בעלמא קא קשיא ליה, היכי קרי ליה הערמת ריבית, אבל ודאי אפילו בריבית גמורה, אם כבר פרעתו לו וחזר וקידשה בו מקודשת, דמעות דריבית שפרעם לוה למלוה קנינהו לגמרי וממון גמור הם לו, אלא שיש עליו חובה להחזירו ובית דין מוציאין ממנו, ואם מת אין בניו חייבין להחזיר אלא בדבר מסויים מפני כבוד אביהם, ולא עוד אלא דאפילו בחזרה לא מיתקן לאויה כדמתקן לאו דגזל בהשבון". לדברי הריטב"א, על אף שקיים איסור תורה על ריבית קצוצה והמלווה חייב להחזיר את דמי הריבית ללווה - כדברי הגמ' [ב"מ סא:-סב.]: "ריבית קצוצה יוצאה בדיינין... 'וחי אחיך עמך', אהדר ליה כי היכי דניחי" - ניתן לקדש בה. הטעם הדבר הוא, שחובת השבת הריבית היא בגדר מצוה המוטלת על המלווה, שמקורה בכתוב "וחי אחיך עמך", אך מצד דיני הממונות הריבית היא בבעלותו המלאה[2].

כאמור, הגמ' מסיקה שדברי אביי אמורים ב"דארווח לה זימנא". רש"י [ד"ה לא צריכא] כותב בביאור מסקנת הגמ': "לא צריכא דארווח לה זמן הלואתו ואמר לה 'התקדשי בהנאה זו שאת היית נותנת פרוטה לאדם שיפייסני על כך או לי'. ואפילו לאגר נטר לא דמי כלל, ואם פירש לה כך מקודשת. והערמת רבית הוא דהויא ולא רבית גמור, דלא קץ לה מידי ולא מידי שקל מינה". מדבריו עולים שני טעמים מדוע דחיית מועד הפרעון לאחר נתינת דמי ההלוואה אינה ריבית גמורה:

א."דלא קץ לה מידי" - הריבית אינה קצוצה משעת ההלוואה.

ב."ולא מידי שקל מינה" - האיש אינו מקבל מהאישה דבר ממשי[3].

הטעם הראשון מבוסס על הנחה שריבית דאורייתא היא רק בריבית הקצוצה בשעת ההלוואה. הטעם השני מבוסס על הנחה שהקידושין אינם נותנים לאיש ריווח ממוני ממשי.

תוס' [ד"ה דארווח] מקשים על פירוש רש"י: "ומה שפירש דריבית קצוצה לא הוי כיון שאין האשה נותנת לאיש כלום, לא נהירא, כיון שהוא נותן לה זה פרוטה בקידושין ולא נתן לה כלום, הוי כאילו נתנה לו פרוטה ממש והוי ריבית גמור". לדבריהם, הואיל ועל ידי דחיית מועד פרעון החוב האיש מקדש את האישה ללא נתינת פרוטה מממונו, הרי זה כאילו האיש קיבל ריווח ממוני מחמת ההלוואה, ויש בכך ריבית גמורה[4]. מחמת קושייתם על רש"י, תוס' מביאים בשם רבנו תם פירוש שונה לסוגיה: "לכן פירש רבנו תם, דאיירי הכא שהיתה חייבת מעות לאדם אחר, והגיע זמנו לפרוע, ובא זה ונותן למלוה פרוטה לארווחי לה זימנא וקידשה באותה הנאה". לפי רבנו תם, דברי אביי אמורים כאשר האישה חייבת כסף לאדם אחר, והאיש המקדש נותן למלווה פרוטה כדי שיידחה לאישה את מועד הפירעון.

דברי תוס' מכוונים כנגד נימוקו השני של רש"י, "ולא מידי שקל מינה", ואין בדבריהם התייחסות לנימוק הראשו - "דלא קץ לה מידי". נראה מכך כי לשיטתם הנימוק הראשון אינו עומד מצד עצמו, ואין בכך שהריבית לא נקצצה בשעת נתינת המעות כדי לבאר מדוע היא אינה ריבית גמורה[5]. הגר"א [יו"ד סי' קסו ס"ק ז] לומד מכך שקיימת מחלוקת עקרונית בין רש"י לתוס' בגדר 'ריבית קצוצה' האסורה מדאורייתא: לפי רש"י מן התורה אסורה רק ריבית הנקצצת בשעת נתינת המעות, ואילו לפי תוס' גם ריבית הנקצצת לאחר מכן אסורה מדאורייתא[6].

נעיין בדברי ראשונים נוספים בביאור הסוגיה.

הרשב"א [ד"ה אילימא] מקשה: "ואיכא למידק, מאי שנא ד' בה' דקא יהב לה האי טופיינא בקידושיה, ומאי שנא כי ארוח לה זימנא בקידושיה, הכא והכא אתתא הויא ליה בריבית מלוותו. אטו מאן דארווח זימנא ושקיל דינר מי שרי?!". קושיית הרשב"א מוסבת גם היא על נימוקו השני של רש"י, שקידושין בדחיית זמן הפרעון אינם ריבית גמורה הואיל "ולא מידי שקל מינה"[7]. הרשב"א מקשה על כך, מדוע קידושי האישה בהנאת דחיית הפרעון אינה נחשבת לקבלת ריווח מההלוואה, דבר המוגדר כריבית גמורה. הרשב"א מתרץ: "ויש לומר, כיון דגופה ממש לא קני ליה לא הוי ריבית אלא שאסור משום הערמת רבית. אבל כי קצץ ד' בחמשה ובדמי ההוא דינר של רבית קא שקיל לה, הוי רבית מעליא, דהוי ליה כמאן דשקיל פחות משווה פרוטה בדמי ההוא דינר, וריבית מעליא הוא דהא אחשביה איהו בדינר. כך תירץ הראב"ד". לדבריו, הואיל וגופה של האישה אינו נקנה לבעל, קידושין בדחיית מועד פרעון החוב אינם ריבית גמורה.

יש לעמוד על כך, שגם תוס' וגם הרשב"א דנים בדברי רש"י שזו אינה ריבית גמורה משום ש"לא מידי שקל מינה", אך משני כיוונים שונים. תוס' אינם מערערים על כך שבקידושין האיש אינו מקבל דבר ממשי, אלא הם מקשים עליו מכיוון אחר - מדוע חסכון הפרוטה אינו נחשב לריבית. לעומתם, הרשב"א מערער על עצם טענתו של רש"י שבקידושין האיש אינו מקבל דבר ממשי.

נראה שההבדל בין תוס' לרשב"א נובע משיטתם השונה בגדר מעשה הקידושין[8]: לפי תוס', מעשה הקידושין אינו מעשה קניין אלא החלת איסור, ולכן במעשה הקידושין מצד עצמו אין איסור ריבית. לעומת זאת, לפי הרשב"א, מעשה הקידושין הוא מעשה קניין, ולכן הרשב"א מקשה מדוע קניין האישה אינו נחשב לריבית גמורה[9]. תירוצו של הרשב"א הוא, שאמנם מעשה הקידושין הוא מעשה קניין, אך אין זה קניין ממוני אלא 'קניין אישות' - גוף האישה אינו קנוי ממש לבעל, ולכן אין בכך איסור ריבית דאורייתא[10].

שיטה נוספת בעניין זה עולה מדברי רבנו חננאל בן שמואל [ד"ה אמר אביי]: "ודווקא היכא דהווה אית ליה גבה מלווה מעיקרא וקא מרווח לה השתא בזמן, אבל אם השתא הוא דקא מוזיף לה ואמר לה בההיא הנאה דקא מוזיפנא ליך ומרווחנא עליך מתקדשת לי, הא ודאי לא הוו קידושי. מאי טעמא, דכיון דקא מתני עלה בעיקר ההלואה הויא לה רבית קצוצה דאסירא מדאורייתא, דהא אפילו דיבור בעלמא אסור ברבית, כדכתיב 'כל דבר אשר ישך'. וכל שכן הכא דלאו דיבור הוא אלא הקנאת אישה". לדבריו, קידושין בדחיית החוב הם ריבית גמורה, שכן האיש קונה את האישה בשכר החוב.

את שיטת רבנו חננאל בן שמואל ניתן להבין בשתי דרכים:

א.לשיטתו, קניין הקידושין הוא קניין ממוני, ולכן בקניין האישה יש ריבית דאורייתא.

ב.גם לשיטתו קניין האישה אינו קניין ממוני אלא 'קניין איסור', אך לדעתו גם ב'קניין איסור' יש איסור ריבית.

מדבריו: "הא אפילו דיבור בעלמא אסור בריבית... כל שכן הכא דלאו דיבור הוא אלא הקנאת אישה", משמע כדרך השניה, שכן אם קניין הקידושין הוא קניין ממוני גמור, פשיטא שיש בכך יש איסור דאורייתא ואין צורך ללמוד מזאת מדין ריבית דרבנן.

יש לציין שר"ח בן שמואל סובר - כשיטת רבנו ירוחם דלעיל - שאישה אינה מקודשת בריבית קצוצה. לכן, לשיטתו, דינו של אביי אמור רק בדחיית מועד הפרעון שלא בשעת נתינת המעות; באופן זה אין בריבית זו איסור תורה, ולכן היא אינה 'יוצאה בדיינין'[11] וניתן לקדש בה. מדברי ר"ח בן שמואל עולה, שהוא מקבל את נימוקו הראשון של רש"י, "דלא קץ לה מידי", ולא את נימוקו השני - "ולא מידי שקל מינה".

סיכום

אביי אומר שאפשר להתקדש ב'הנאת מלווה', אך "אסור לעשות כן מפני הערמת ריבית". מבואר בסוגיה שאפשר להתקדש ב'הערמת ריבית', ונחלקו הראשונים אם ניתן להתקדש בריבית קצוצה: לפי רש"י והריטב"א ניתן להתקדש בכל ריבית, ואילו לפי רבנו ירוחם ור"ח בן שמואל אמנם ניתן להתקדש בהערמת ריבית אך לא בריבית קצוצה. מחלוקתם תלויה בגדר חובת השבת הריבית: האם זו מצוה בלבד או שהיא גם מגדירה שדמי הריבית אינם שייכים למלווה.

הגמ' אומרת, שקידושין ב'הנאת מלווה' אינם ריבית קצוצה אלא 'הערמת ריבית' משום שלא מדובר ב"דאזקפה דאמר לה ארבע בחמישה" אלא ב"דארווח לה זימנא". רוב הראשונים מפרשים כרש"י, שמדובר באיש המקדש אישה בהנאת דחיית מועד הפרעון. תוס' חולקים וסוברים שזו ריבית קצוצה, ולכן הם מעמידים את הסוגיה באיש הנותן פרוטה לאדם אחר כדי שיידחה לבעלת חובו את מועד הפרעון. רש"י מביא שני נימוקים לביאור שיטתו, מדוע דחיית מועד הפרעון מחמת הקידושין אינה ריבית קצוצה: משום שהריבית לא נקצצה בשעת נתינת המעות, ומשום שהאיש אינו מקבל ממון ממשי. הרשב"א מאמץ את הנימוק השני ומבאר שאין בקידושין ריווח ממוני משום שהאישה אינה נקנית ממש לבעלה. הר"ח בן שמואל חולק על נימוק זה, והוא מאמץ את הנימוק הראשון.

מחלוקת תוס' והרשב"א נובעת מהבנה שונה של גדר מעשה הקידושין: לשיטת תוס' מעשה הקידושין הוא מעשה איסורי, ולכן איסור ריבית הוא רק בכך שהבעל חוסך את הפרוטה של כסף הקידושין. לעומת זאת, לשיטת הרשב"א מעשה הקידושין הוא מעשה קנייני, אך כיוון שהקנין הוא קניין איסור ולא קניין ממון אין בו איסור ריבית.

מחלוקת הרשב"א ור"ח בן שמואל היא בגדר איסור ריבית: לפי הרשב"א איסור ריבית דאורייתא קיים רק בנתינה ממונית, ואילו לפי הר"ח בן שמואל האיסור קיים גם בדבר שאינו ממוני[12].

הלכה

השולחן ערוך [סי' כח סעי' ט-י] פוסק שאישה מקודשת בין בדחיית מועד הפרעון בשעת נתינת המעות ובין בדחיית מועד הפרעון שלא בשעת נתינת המעות[13]. הבית שמואל [ס"ק כו] מביא את מחלוקת הריטב"א ורבנו ירוחם בדין קידושין בריבית קצוצה: לריטב"א מקודשת ולרבנו ירוחם אינה מקודשת[14]. הבית שמואל כותב שדברי הריטב"א אמורים רק לגבי קידושין בדמי ריבית שכבר נגבו על ידי הבעל. רבי עקיבא איגר [שם] חולק וכותב: "לכאורה משמע מסוגיא דאפילו לא לקח הריבית ממנה ואמר במחילת זוז הריבית דמקודשת".