הסבר הסוגיה

אמר אביי: המקדש במלוה אינה מקודשת, בהנאת מלוה מקודשת, ואסור לעשות כן מפני הערמת רבית. האי הנאת מלוה היכי דמי, אילימא דאזקפה, דאמר לה ארבע בחמשה, הא רבית מעלייתא הוא, ועוד היינו מלוה. לא צריכא, דארווח לה זימנא.

[גמ' ו:]

אביי מחדש שאמנם "המקדש במלווה אינה מקודשת", אך "בהנאת מלווה מקודשת". הגמ' מסיקה, ש'הנאת מלווה' קיימת כאשר "ארווח לה זימנא". הראשונים נחלקו בביאור מציאות זו.

רש"י [ד"ה לא צריכא] כותב: "דארווח לה זמן הלואתו ואמר לה התקדשי בהנאה זו שאת היית נותנת פרוטה לאדם שיפייסני על כך או לי... וכל שכן אם מחל לה כל המלוה ואמר לה התקדשי לי בהנאת מחילה זו, דהשתא הוא דקא יהיב לה הך פרוטה דהנאת מלוה. אבל כי מקדש לה בעיקר המעות לאו מידי יהיב לה, שכבר הם ברשותה והם שלה". לדבריו, מדובר כאשר המלווה קידש את האישה בעלת חובו בהנאה שדחה לה את זמן פרעון החוב[1]. בשיטה זו נוקט גם הרי"ף [ב:]: "הנאת מלוה היכי דמיא, כגון דמטא זימניה למגבא מינה וארוח לה זימנא, ואמר לה בההיא הנאה דארווחנא ליך עד זמן פלוני מיקדשת לי".

לפי שיטתם, לא ניתן להתקדש במלווה עצמו, אך ניתן להתקדש בהנאה הנלווית למלווה, שכן הנאה זו היא שווה פרוטה. על שיטה זו יש לתמוה: הואיל ולכל מלווה נלווית הנאה שבמחילתו, מדוע כאשר מקדש במלווה האישה לא תתקדש מחמת ההנאה שמקבלת. הריטב"א [ד"ה אמר אביי] מיישב תמיהה זו: "אלא הכא שקידשה בגוף המלוה אינה מקודשת, שאין דעתו אלא לקדשה בגוף המלוה ולא בהנאה שמגעת לה עכשיו שנפטרת ממנו". לדבריו, אכן בכל מלווה יש גם את הנאת המחילה, אך כאשר מקדש במלווה - דעתם אינה על ההנאה אלא על המלווה, ולכן הקידושין אינם חלים^[2].

רבנו חננאל [בפירושו המובא באוצר הגאונים על אתר; והובאו דבריו ברשב"א ד"ה אמר אביי] מבאר את המציאות המדוברת בסוגיה באופן שונה: "מאי הנאת מלוה, כגון דמטא זמני למיפרעיה וארוח לה זמינא ואמר לה בההיא הנאה דקא שביקנא לך עד כך וכך זימנא מקודשת לי, ומסרה לו הממון והחזירו לה ליהנות בו עד הזמן שהרויח לה". לדבריו, קידושין ב'הנאת מלווה' שייכים רק כאשר האיש לוקח מהאישה את דמי ההלוואה, נותנם לה בחזרה ואומר לה שהיא מקודשת בהנאת דחיית זמן ההלוואה[3]. רבנו חננאל שולל את ההבנה בה נוקטים רש"י והרי"ף, שהסוגיה עוסקת בהרווחת זמן הפרעון ללא נתינת מעות ההלוואה: "דאי לא תימא הכי נמצא הטפל יתר מן העיקר, דקיימא לן המקדש במלוה אינה מקודשת וכל שכן בהנאת מלוה, אלא לכדאמרינן שפרעתו ומינתן לה אותו ממון ונתן לה רשות להתעסק בו והריוח שיעלה לו הוא לה וההנאה כולה לה". לטענת רבנו חננאל, לא ייתכן שבמלווה עצמו אי אפשר להתקדש ואילו בהנאתו ניתן להתקדש.

בשיטה מעין זו נוקט הרמב"ם [הל' אישות פ"ה הט"ו]: "המקדש בהנאת מלוה הרי זו מקודשת. כיצד, כגון שהלוה אותה עתה מאתים זוז ואמר לה 'הרי את מקודשת לי בהנאת זמן שארויח לך במלוה זו שתהיה בידך כך וכך יום ואיני תובעה ממך עד זמן פלוני', הרי זו מקודשת, שהרי יש לה הנאה מעתה להשתמש במלוה זו עד סוף זמן שקבע". לדבריו, קידושין ב'הנאת מלווה' קיימים רק כאשר האיש אומר לאישה בשעת נתינת ההלוואה שהיא מקודשת לו בהנאה שזמן פירעון ההלוואה יהיה מאוחר יותר[4]. הרמב"ם מוסיף וכותב: "ופירשו רבותי בהנאת מלוה דברים שאין ראוי לשומען". ברור שכוונתו לפירושו של הרי"ף[5], ונראה שהוא מקבל את טענתו של רבנו חננאל כנגד פירושו: לא ייתכן שבמלווה עצמו אי אפשר להתקדש ואילו בהנאתו ניתן להתקדש.

בדברי הרי"ף נמצאת תשובה לטענה זו: "ואי קשיא לך היכי אלימא הנאת מלווה ממלווה גופה. לא קשיא, הנאת מלווה איתא, ולהכי מתקדשת בה, ומלווה גופה ליתא דתתקדיש בה, דקיימא לן המקדש במלווה אינה מקודשת". לדבריו, אין כל קושי בכך שבמלווה עצמו לא ניתן להתקדש ובהנאתו ניתן להתקדש: המלווה עצמו אינו קיים בעין, ולכן לא ניתן להתקדש בו; הנאת המלווה, לעומת זאת, היא דבר ממשי, ולכן בה ניתן להתקדש.

הסברו של הרי"ף מבוסס על ההבנה שטעם הדין "המקדש במלווה אינה מקודשת" הוא שמלווה אינו דבר ממשי. כפי שהתבאר בסוגיות הקודמות, מדברי הרמב"ם [שם, הי"ג]: "מפני שהמלווה להוצאה ניתנה ואין כאן דבר קיים ליהנות בו מעתה, שכבר הוציאה אותו דינר ועברה הנאתו", עולה שיטה שונה, על פיה החיסרון במלווה הוא משום שבאופן זה אין לאישה הנאה מכסף הקידושין. על פי שיטתו זו, ברור מדוע הרמב"ם אינו יכול לקבל את שיטת רש"י והרי"ף ולדעתו אלו "דברים שאין ראוי לשומען": הואיל וקבלת המלווה אינה נחשבת להנאה, אין מקום להבין שדחיית מועד פירעון הלוואה שניתנה לאישה תיחשב כהנאה.

מדברי הראשונים עולה מחלוקת האם דחיית מועד פירעון ההלוואה נחשבת להנאה שניתן לקדש בה. כדי להעמיק ביסודותיה של מחלוקת זו, נעיין בדברי הר"ן [ב: ד"ה אמר] התמה על דברי הרמב"ם הממאן להבין שניתן לקדש במועד פירעון הלוואה הנמצאת ביד האישה: "נראה שהוא דוחה דברי הרב אלפסי ז"ל... ולא ידעתי למה, שאפילו הוא מהנה אותה עכשיו בהרווחת זמן, הנאה שהוא שוה לה פרוטה, וכל שהוא מהנה אותה כיוצא בזה מקודשת, אף על פי שאינו נותן לה כלום מיד ליד, דהא שחוק לפני רקוד לפני ואדבר עמך לשלטון לא יהיב לה מידי, ואף על פי כן מקודשת למאן דאמר אינה לשכירות אלא בסוף". הר"ן תמה על הרמב"ם, מדוע אינה מקודשת בהנאת דחיית מועד הפירעון, והרי הנאה זו שווה פרוטה?

ניתן ליישב תמיהה זו בשני אופנים:

א.הנאת דחיית מועד הפירעון אינה נחשבת להנאה: רק נתינת דבר חדש לאישה היא הנאה, ואילו מחילת חוב אינה נתינה אלא ויתור (כעין 'מבריח ארי מנכסי חברו')[6].

ב.הנאת דחיית מועד הפירעון אמנם נחשבת להנאה, אך ניתן לקדש אישה רק מהנאה אותה מפיקה האישה מממונו של הבעל[7]. ואם כן, במלווה, הואיל והמעות אינם בעין ובחוב אין ממש, ההנאה אינה מופקת מממונו של הבעל.

מדברי הרמב"ם [שם, הי"ג] בטעם דין "המקדש במלווה אינה מקודשת": "מפני שהמלווה להוצאה ניתנה ואין כאן דבר קיים ליהנות בו מעתה, שכבר הוציאה אותו דינר ועברה הנאתו", יש ללמוד שהיישוב הראשון הוא הנכון לשיטתו: מחילה על מלווה אינה נחשבת לנתינת הנאה, ולכן ברור שגם הרווחת זמן הפירעון אינה נחשבת לנתינת הנאה[8].

נראה שמחלוקת הרמב"ם והר"ן נובעת מהבנה שונה בדין קידושין בהנאה. לפי הר"ן, כעיקרון הקידושין נעשים על ידי כסף, אלא שגם הנאה השווה פרוטה נחשבת ככסף[9]. בשל כך, בכל מצב בו יש האישה מקבלת מהאיש דבר - מוחשי או מופשט - השווה פרוטה, היא מקודשת. לעומת זאת, לפי הרמב"ם, הדין הפוך: האשה מתקדשת בהנאה, וגם קבלת כסף מהווה הנאה[10]. בשל כך, האישה מקודשת רק כאשר האישה מקבלת מהאיש הנאה חדשה וממשית, ולא די בויתור על חוב או בדחיית מועד פרעונו.

לראב"ד [שם, הט"ו] שיטה שלישית בעניין זה: "הראשונים פירשו, כגון שהגיע זמן המלוה ליפרע ומעותיו בידה מזומנים לפרוע, והיא היתה נותנת מיד ברצון דינר למי שמאריך לה הזמן חדש אחד, והאריך לה בשכר הקידושין מקודשת, וזהו 'דארווח לה זימנא'". לדבריו, הסוגיה מדברת כאשר הגיע זמן הפרעון וביד האישה מעות מזומנות לפרעון החוב, ובמציאות זו דחיית מועד הפרעון נחשבת הנאה[11].

נראה שהראב"ד הולך בשיטתם העקרונית של רבנו חננאל והרמב"ם, שדחיית מועד פרעון החוב אינה נחשבת הנאה, אך הוא אינו מקבל את פרשנותם בסוגיה: לפי דבריהם הסוגיה עוסקת בשעת נתינת המעות, ובדברי הגמ' אין לכך זכר. מטעם זה מפרש הראב"ד את הסוגיה באופן שונה - לא בשעת נתינת המעות ממש, אלא בשעה שהגיע זמן הפרעון והמעות מזומנות לפרעון החוב, ושעה זו "כשעת מתן מעות דמיא"[12].

הרשב"א [ד"ה אמר אביי] תמה על שיטת הראב"ד: "גם זה אינו מחוור, דכל שלא גבאם ממש מלווה היא, ויכולה לפרעם לאחרים, ומלוותו של זה אינה בעולם". לפי דבריו, אין משמעות לכך שהגיע זמן הפרעון והמעות מזומנות ביד האישה לפרעון החוב. מעות אלו עדיין שייכות לאישה, ולכן אם דחיית מועד הפרעון אינה נחשבת הנאה, אין טעם שבמציאות זו היא תהווה הנאה. הברכת שמואל [סי' ג אות ב] מיישב, כי לשיטת הראב"ד החסרון ב'מקדש במלווה' אינו שחוב אינו ממון; חוב נחשב לממון, ואף על פי כן לא ניתן להתקדש בו משום שמחילתו אינה מהווה מעשה של נתינה[13]. בהתאם לכך, כאשר הגיע זמן הפרעון ויש מעות מסוימים העומדים לפרעון החוב, יש במחילת החוב או בדחיית מועד הפרעון נתינת דבר חדש, ולכן במציאות זו הקידושין חלים.

סיכום

אביי אומר: "המקדש במלווה אינה מקודשת, בהנאת מלווה מקודשת", והגמ' מבארת שמדובר כאשר "ארווח לה זימנא".

לראשונים שלוש שיטות מרכזיות בביאור הסוגיה:

א.לפי רש"י והרי"ף, הסוגיה מלמדת שאמנם לא ניתן לקדש במלווה עצמו, אך ניתן לקדש בהנאה שבדחיית מועד פרעונו.

ב.לפי רבנו חננאל והרמב"ם, כשם שלא ניתן לקדש במלווה, כך לא ניתן לקדש בהנאה הנלווית אליו. לכן הם מעמידים את הסוגיה בהנאה הנעשית בשעת נתינת המעות מהאיש לאישה (לפי הרמב"ם בשעת ההלוואה, ולפי רבנו חננאל בהשבת דמי ההלוואה לאחר פרעונה).

ג.לפי הראב"ד, כשם שלא ניתן לקדש במלווה, כך לא ניתן לקדש בהנאה הנלווית אליו. לכן הראב"ד מעמיד את הסוגיה בהנאה הנעשית כאשר הגיע זמן הפרעון והמעות מזומנות לפרעון.

מחלוקת הראשונים תלויה בהבנת גדר ההנאה בה ניתן לקדש: לפי רש"י והרי"ף בכל הנאה השווה פרוטה, ולפי הראשונים האחרים דווקא בנתינת הנאה חדשה. מחלוקת זו אחוזה במחלוקת עקרונית יותר ביסוד קידושי כסף: האם הקידושין נעשים על ידי כסף או על ידי ההנאה הנובעת ממנו.

שיטת הראב"ד (לפי הברכת שמואל) נובעת מהבנה שמלווה נחשב לכסף אלא שאין בו נתינה ממשית. בשל כך, כאשר הגיע זמן הפרעון והמעות מזומנות לפרעון, המחילה על החוב נחשבת לנתינה ממשית, ולכן ניתן להתקדש בה.

הלכה

השולחן ערוך [כח, ט] מביא את דברי הרמב"ם, שכאשר איש אומר בשעת נתינת ההלוואה 'הרי את מקודשת לי בהנאת זמן שארויח לך במלוה, שתהיה בידך כך וכך יום ואינו תובע ממך עד זמן פלוני', הרי זו מקודשת. השולחן ערוך [שם, י] מוסיף ומביא ב'סתם' את שיטת רש"י והרי"ף, שניתן לקדש אישה ב'הנאת מלווה' גם במלווה הנמצאת ביד האישה, והוא מוסיף: "ויש אומרים שאינה מקודשת"[14]. הרמ"א פוסק שיש לחשוש לחומרא כשתי הדעות, "ואם קידשה אחר צריכה גט משניהם".