רקע

דין נוסף הנוגע לחלות הקידושין הוא דין תנאי בקידושין. הגמרא דנה בדין זה בפרק שלישי [דפים ס.-סב.] בהרחבה, וכן במקומות נוספים. דיני תנאים רחבים ומסועפים, ובמסגרת זו נעמוד על יסודותיהם בלבד[1].

הסבר הסוגיה

האומר לאישה 'הרי את מקודשת לי על מנת שאתן לך מאתים זוז' – הרי זו מקודשת והוא יתן. 'על מנת שאתן לך מכאן ועד ל' יום' – נתן לה בתוך שלושים מקודשת, ואם לאו אינה מקודשת. 'על מנת שיש לי מאתים זוז' – הרי זו מקודשת ויש לו. 'על מנת שאראך מאתים זוז' – הרי זו מקודשת ויראה לה, ואם הראה על השולחן אינה מקודשת. [משנה ס.]

משנה זו, בדומה למשניות רבות אחרות, מלמדת שאפשר לקדש בתנאי, ובאופן זה הקידושין יחולו רק אם יתקיים התנאי.

יסוד כוחו של התנאי

מה טיבו של דין זה? כיצד בכוח אמירת התנאי להגביל את החלות ולהגדיר שהחלות תחול רק כאשר התנאי התקיים? לכאורה התשובה לכך פשוטה. כוחו של התנאי נובע מדעתו של האדם. כאשר אדם מחיל חלות מותנית, הוא מגלה שדעתו להחיל את החלות רק בהינתן מציאות מסוימת, וכך החלות תחול רק כאשר תנאו התקיים.

נעמיק בהבנת הדברים על פי הגדרותיו של רבנו חיים הלוי מבריסק [הל' יבום וחליצה פ"ד הט"ו] בהם עסקנו בשיעור שלושים ושלושה ['חלות הקידושין – מבוא'] בהרחבה. הגר"ח מבחין בין שני סוגי חלויות: חלויות אותן האדם מחיל (כקידושין, גירושין, קניינים), וחלויות אותן מחילה התורה (טבילה, חליצה, נישואין, שחיטה). בחלויות מהסוג הראשון, האדם גם עושה את המעשה הטכני בגופו וגם מחיל את החלות המשפטית בדעתו. מנגד, בחלויות מהסוג השני, האדם רק עושה את המעשה הטכני, אך החלות אינה נעשית על ידו; היא נעשית מאליה, מחמת קביעתה של ההלכה. לדברי הגר"ח, בחלויות מהסוג הראשון נדרשת דעת, שכן החלות נעשית על ידי דעתו של האדם. לעומת זאת, בחלויות מהסוג השני, הואיל והחלות אינה נעשית על ידי האדם, אין צורך בדעת, ודי בכוונה כדי ליצוק משמעות למעשה האדם. לאור הגדרות אלו יש לבאר שדיני תנאים מועילים בחלויות מהסוג הראשון: הואיל והחלות נעשית על ידי דעתו של האדם, בכוחו להגדיר שאמנם המעשה נעשה בכל אופן, אך הדעת להחלת החלות תלויה בקיום התנאי. בשל כך, אם התנאי התקיים החלות תחול, ואילו אם התנאי לא התקיים החלות לא תחול.

נדגים את הדברים ביחס לתנאי במשנתנו: "האומר לאישה 'הרי את מקודשת לי על מנת שאתן לך מאתים זוז' – הרי זו מקודשת והוא יתן". כאשר אדם מקדש אישה בתנאי שיש לה מאתים זוז, דעתה של האישה לקידושין רק אם התנאי יתקיים, וממילא הקידושין יחולו רק אם האיש אכן ייתן לה סכום זה.

על פי הגדרה זו קיים דמיון רב בין תנאי לבין אומדנא. שניהם מגדירים באיזו מציאות קיימת דעתו של האדם בהחלת החלות, וכל ההבדל ביניהם הוא באופן המלמד על דעתו של האדם: כאשר המציאות עצמה מלמדת מהי דעתו של האדם, אין צורך בדיבור ודי באומדנא כדי לבטל את החלות, לעומת זאת, כאשר המציאות עצמה אינה מלמדת מהי דעתו של האדם, אזי יש צורך בדיבור מפורש – אמירת התנאי – כדי ללמד על דעתו.

הגדרה זו מבארת יפה את משנתנו, אמנם המשנה בהמשך הפרק מעלה קושי על הבנה זו:

רבי מאיר אומר: כל תנאי שאינו כתנאי בני גד ובני ראובן אינו תנאי, שנאמר 'ויאמר אליהם אם יעברו בני גד ובני ראובן', וכתיב 'ואם לא יעברו חלוצים'. [משנה סא.]

רבי מאיר קובע שיש תוקף לתנאי רק כאשר הוא נעשה "כתנאי בני גד ובני ראובן" – בתנאי כפול וכדו'. על פי האמור דין זה טעון ביאור. מדוע כאשר אדם ניסח את תנאו בלשון שאינה תקנית, שלא על פי 'משפטי התנאים', אין לתנאו תוקף והחלות חלה גם אם התנאי לא התקיים? הרי, לכאורה, גם אם קיים ליקוי בלשון התנאי, אין דעתו של האדם להחיל את החלות כאשר התנאי לא התקיים! מדוע, אם כן, אין תוקף לתנאי שנאמר שלא "כתנאי בני גד ובני ראובן"? מדוע קיימים דינים הקובעים את 'משפטי התנאים' ומורים מהו הנוסח בו התנאי צריך להיאמר?

לכאורה ניתן היה ליישב ולטעון שדברי רבי מאיר אמורים דווקא לגבי הצורך ב'תנאי כפול'. על פי פרשנות זו ניתן היה להציע שדינו של רבי מאיר "כל תנאי שאינו כתנאי בני גד ובני ראובן אינו תנאי", אינו דין בהלכות תנאים אלא זהו עיקרון כללי – "מכלל לאו אי אתה שומע הן" – המלמד שכל זמן שהאדם אינו אומר את הדברים בצורה מפורשת, גם את ה'הן' וגם את ה'לאו', אין לנו ידיעה ברורה שדעתו להגביל את החלות בקיום התנאי. אמנם יש לדחות הצעה זו לאור דברי הגמרא בגיטין:

מכדי כל תנאי מהיכא גמרינן להו? מתנאי בני גד ובני ראובן, מה התם תנאי קודם למעשה, אף כל תנאי קודם למעשה... מכדי כל תנאי מהיכא גמרינן להו? מתנאי בני גד ובני ראובן, מה התם תנאי בדבר אחד ומעשה בדבר אחר, אף כל... מכדי כל תנאי מהיכא גמרינן? מתנאי בני גד ובני ראובן, מה התם הן קודם ללאו, אף כל. [גיטין עה.]

הגמרא אומרת שמקורם של התנאים הוא ב'תנאי בני גד ובני ראובן', ולכן כל התנאים צריכים להיעשות כ'תנאי בני גד ובני ראובן': 'תנאי כפול', 'תנאי קודם למעשה' ו'תנאי בדבר אחד ומעשה בדבר אחר'. ואם כן, 'תנאי בני גד ובני ראובן' אינו מלמד על הצורך ב'תנאי כפול' בלבד, אלא על 'משפטי התנאים' באופן כללי – על נוסח התנאי (תנאי כפול, הן קודם ללאו, תנאי קודם למעשה, 'תנאי בדבר אחד ומעשה בדבר אחר') ועל החלויות עליהן ניתן להתנות ('מילתא דאיתא בשליחות')^[2]. על פי זה יש לשוב ולשאול: הואיל ודעתו של האדם מוגבלת להחלת החלות במציאות בה התנאי יתקיים, מדוע התנאי הוא בר תוקף רק כאשר התנאי נעשה על פי 'משפטי התנאים'?

תמיהה מעין זו יש להעלות גם על דין 'מתנה על מה שכתוב בתורה'. המשנה בבבא מציעא [צד.] אומרת: "כל המתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל", והגמרא בכתובות [נו.] מוסיפה ואומרת: "על מנת שאין לי עליך שאר כסות ועונה, הרי זו מקודשת והתנאי בטל". עולה מכך כי הואיל ואין לאדם אפשרות להתנות על מה שכתוב בתורה, החלות מתקיימת בכל אופן, ואין לתנאי כל תוקף. יש לשאול על כך כעין תמיהתנו דלעיל: הואיל ודעתו של האדם שהקידושין יחולו רק אם אין לו עליה שאר, כסות ועונה, כיצד הקידושין חלים על אף שהתנאי התבטל? הרי במציאות זו אין דעתו של האדם שהקידושין יחולו!

את התמיהה האחרונה מעלים תוספות בכתובות:

ותימה, אם כן אמאי היא מקודשת, הרי התנה בפירוש שאם יהא לה עליו שאר כסות ועונה שאינה מקודשת. [תוס' כתובות נו. ד"ה הרי]

וביישובה נחלקו רבנו תם ור"י.

תוספות ישנים מביאים את תירוצו של רבנו תם:

ואומר רבנו תם דהוי מפליג בדברים ואין זה תנאי כלל שיתקיים התנאי, למאן דאמר 'מתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל', והוי כמו 'על מנת שתעלי לרקיע' דבהשוכר את הפועלים.

[תוס' ישנים כתובות שם, אות א]

לדברי רבנו תם, החלות חלה גם כאשר התנאי אינו מתקיים היות ובמציאות זו התנאי אינו משקף את דעת האדם; האדם מתכוון להחיל את החלות בכל אופן, והתנאי הוא 'הפלגה בדברים' בלבד^[3].

הרמב"ן טוען שיש ליישב תמיהה זו באופן אחר^[4], ועם זאת דברי רבנו תם נצרכים כדי לבאר מדוע כאשר התנאי לא נעשה על פי 'משפטי התנאים' החלות חלה בכל אופן:

אבל לטעמו של ר"ת ז"ל אנו צריכין לעניין אחר, משום דאמרינן בפרק מי שאחזו דכל תנאי שאין הן שלו קודם ללאו ותנאי קודם למעשה ותנאי בדבר אחד ומעשה בדבר אחר אף על פי שכפל אינו תנאי, והיינו טעמא משום דלא אתני כדיניה אינו אלא כמפליג בדברים.

[רמב"ן ב"ב קכו: ד"ה הרי זו]

לדברי הרמב"ן, תנאי שלא נאמר על פי 'משפטי התנאים' אינו מגלה על דעתו של האדם, שכן כאשר דעתו של האדם להגביל את החלות למציאות מסוימת, הוא מדקדק לומר את נוסח התנאי כדינו. ממילא, כאשר אדם מתנה שלא על פי 'משפטי התורה', דבריו אינם מגלים על דעתו אלא "הרי הוא כמפליג בדברים", ודעתו שהחלות תחול בכל אופן^[5].

דברי רבנו תם מובאים על ידי הרשב"א [שם, ד"ה הרי זו], הריטב"א [שם, ד"ה לימא] והר"ן [שם, ד"ה הרי זו], ומכאן שזו תפיסתם העקרונית של חכמי ספרד. מנגד, תוספות מביאים בשם ר"י תירוץ שונה:

ואומר ר"י, דאי לאו דילפינן מתנאי בני גד ובני ראובן הווה אמינא דשום תנאי אינו מבטל את המעשה ואפילו לא יתקיים בסוף המעשה קיים, והשתא דילפינן מהתם דמהני תנאי לבטל המעשה אמרינן דדוקא כשאינו מתנה על מה שכתוב בתורה, דומיא דבני גד ובני ראובן שלא התנו על מה שכתוב בתורה. [תוס' כתובות, שם]

לדברי ר"י, האפשרות להגביל את החלות על ידי תנאי היא חידוש של התורה, וחידוש זה התחדש רק בתנאים הנעשים 'כתנאי בני גד ובני ראובן'. בהתאם לכך, כל תנאי שאינו 'כתנאי בני גד ובני ראובן' אינו מבטל את החלות, ו'תנאי בטל ומעשה קיים'.

נעמיק במחלוקת הראשונים. רבנו תם וחכמי ספרד מקבלים את התפיסה בה פתחנו, שעצם היכולת להגביל את החלות בתנאי פשוטה מסברה, שכן כוחם של התנאים נובע מהגדרת דעתו של האדם שדעתו להחיל את החלות רק בהינתן ומציאות מסוימת תתקיים. בשל כך, לשיטתם עצם קיומו של התנאי פשוט מסברה, והתורה בפרשיית 'תנאי בני גד ובני ראובן' רק באה להגביל את התנאי ולקבוע את 'משפטי התנאים' – את צורת התנאי ואת נוסחו המדויק[6]. לעומתם, ר"י סבור שהאפשרות להגביל את החלות על ידי תנאי היא חידוש של התורה, וחידוש זה התחדש רק בתנאים הנעשים 'כתנאי בני גד ובני ראובן'. בהתאם לכך, כל תנאי שאינו 'כתנאי בני גד ובני ראובן' אינו מבטל את החלות, ו'תנאי בטל ומעשה קיים'.

בשיטה ר"י נוקט גם הרא"ש בתשובתו:

ודאי המקדש על תנאי ובטל התנאי הרי הוא בטל והמעשה קיים, ואף על גב דעיקר מעשה עשה על תנאי ונכפל התנאי שאם לא יתקיים התנאי שיהיה המעשה בטל, אפילו הכי יכול לבטל התנאי וישאר המעשה במקומו, משום דמתנאי בני גד ובני ראובן ילפינן שיש כח בתנאי לבטל המעשה ואף אם לא יתקיים התנאי יהיה המעשה קיים ואפילו אי כפליה לתנאיה, ולהכי בעיא שיהא התנאי לגמרי כתנאי בני גד ובני ראובן: תנאי כפול, ותנאי קודם למעשה, והן קודם ללאו, ותנאי ומעשה בדבר אחד, ושאיפשר לעשותו על ידי שליח, דחידוש הוא ואין לך בו אלא חידושו. [שו"ת הרא"ש כלל לה סי' ט]

הרא"ש מגדיר שהואיל וכל דין תנאי הוא חידוש מיוחד של התורה, "אין לך בו אלא חידושו" – אין תוקף אלא לתנאים שנעשו בדומה ל'תנאי בני גד ובני ראובן' שחידשה התורה.

שיטת תוספות והרא"ש מעלה שאלה גדולה: מדוע לשם ביטול חלות הקידושין והגירושין כאשר התנאי לא התקיים אנו נזקקים לחידוש התורה של פרשיית 'בני גד ובני ראובן'? מדוע החלות אינה מתבטלת מאליה, הואיל ואין לאדם דעת להחיל את החלות במציאות זו^[7]?

הסבר לכך מובא בשם רבנו חיים הלוי מבריסק:

ותירץ הגר"ח זצ"ל דאין הכי נמי דתנאי גרוע מאומדנא, דמתנאי אין עושין אומדנא, מפני שזהו עיקר יסוד הדין של תנאים שחידשה התורה דגומר המעשה בקנינו ואך התנאי מעכבו מלהיגמר. וביאור הדבר הוא, שכאשר אדם עושה מעשה עם תנאי פירושו שלעולם הוא בעצמו עושה את המעשה לחלוטין, אלא שנוסף לזה הוא עושה תנאי, והתנאי בכוחו לבטל את המעשה, ולכן התנאי יכול לבטל את המעשה רק אם הוא עושה את התנאי כפי הדין תנאי היינו עם כל משפטי התנאים אז יכול התנאי לבטל את המעשה, מה שאין כן בגוונא שעושה אומדנא אנו אומרים שבאותו אופן לא עשה המעשה כלל, ועל כן אין שם צורך במשפטי התנאים, כיון שהאומדנא גופא אינה מבטלת את המעשה אלא הוא בעצמו לא עשה כלל את המעשה באופן זה. [חידושי הגר"ח גיטין עה. 'בדין תנאי דמעכשיו']

לדברי הגר"ח, אומדנא יוצרת חיסרון בדעת – האדם החיל את החלות על דעת מסוימת, וממילא החלות מתבטלת כאשר מתברר שדעתו היתה בטעות. במציאות זו, האדם כלל לא היה מודע לאפשרות אחרות ממה שהיה בדעתו, וממילא כאשר מתברר שהמציאות היא אחרת ממה שהוא תכנן וחשב – החלות מתבטלת. לעומת זאת, כאשר אדם מתנה תנאי הוא מודע לאפשרויות השונות ואף על פי כן הוא מחיל את החלות, אלא שהואיל והוא מעוניין בקיומה של החלות דווקא במציאות מסוימת – הוא יוצר תנאי. האדם מגדיר שעל אף שמעשה הקידושין או הגירושין נעשה, הוא יחול רק בשעת קיום התנאי. בהתאם לכך, בשונה מאומדנא, התנאי אינו יוצר חיסרון בדעת אלא הוא מחיל חלות נפרדת המבטלת את חלות הקידושין או הגירושין.

ביטול תנאי

למחלוקת עקרונית זו, האם תנאי מבוסס על סברה או שהוא חידוש מיוחד של התורה, יש נפקותא לדינא לגבי 'ביטול תנאי'.

המשנה בכתובות [עב:] עוסקת בדין המקדש אישה על מנת שאין עליה נדרים ועל מנת שאין עליה מומים. המשנה מלמדת שכאשר אדם קידש על מנת שאין עליה נדרים ונמצאו עליה נדרים – הקידושין חלים רק כאשר תנאו התקיים, הגמרא דנה בדין "קידשה על תנאי וכנסה סתם":

איתמר, קידשה על תנאי וכנסה סתם, רב אמר: צריכה הימנו גט, ושמואל אמר: אינה צריכה הימנו גט. אמר אביי: לא תימא טעמיה דרב, כיון שכנסה סתם אחולי אחליה לתנאיה, אלא טעמא דרב, לפי שאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות. [כתובות עב:]

הגמרא מביאה את דברי אביי שהקידושין חלים על אף שהתנאי לא התקיים – "לפי שאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות".

דברי אביי טעון הסבר: מה בכך "שאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות"? הרי התנאי לא התקיים והקידושין נעשו על דעת התנאי! חכמי ספרד [רשב"א עג. ד"ה הא דאמר; ר"ן לג:] מבארים שדברי אביי נאמרו דווקא בתנאי בו האדם מלכתחילה התנה רק כאשר הוא יקפיד על כך, ולכן אם הוא מוחל על תנאו – הוא מגלה בדעתו שמלכתחילה הייתה דעתו שהחלות תחול בכל אופן. לעומתם, הרא"ש כותב שדברי אביי מלמדים שאפשר לבטל תנאי לאחר אמירתו:

דכל מעשה שנעשה בתנאי ונתרצו לבטל התנאי המעשה קיים, וכן מוכח בפרק המדיר... אלמא מוכח דאם בטל תנאו בפירוש שהוא בטל... ואף על גב דעיקר מעשה עשה על תנאי ונכפל התנאי שאם לא יתקיים התנאי שיהיה המעשה בטל, אפילו הכי יכול לבטל התנאי וישאר המעשה במקומו, משום דמתנאי בני גד ובני ראובן ילפינן שיש כח בתנאי לבטל המעשה... וכיון שכן הוא שהמעשה הוא בפני עצמו וראוי להתקיים בלא קיום התנאי אלא דילפינן מתנאי בני גד ובני ראובן, אם כן יכול הוא לבטל התנאי שהוא מעשה בפני עצמו ואין קיום המעשה תלוי בו, דדיבור בעלמא הוא ואתי דיבור דביטול התנאי ומבטל דיבור של התנאי ונשאר המעשה קיים. [שו"ת הרא"ש, שם]

לדברי הרא"ש, הואיל וחלות התנאי היא "דיבור בעלמא", אפשר לבטלו על ידי דיבור, וכך החלות תחול בכל מקרה, גם כאשר המציאות שהוגדרה על ידי התנאי לא התקיימה.

לכאורה סברתו של הרא"ש אינה ברורה: הואיל ובשעת החלת החלות האדם הגדיר שהחלות תלויה בקיום התנאי, כיצד הוא יכול לבטל את תנאו וכך החלות תחול בכל אופן^[8]? התשובה לכך טמונה בהבנתו של הרא"ש את גדר התנאי. כפי שראינו, הרא"ש הולך בדרכו של ר"י, על פיה תנאי אינו מגדיר את דעת האדם, אלא זו חלות שחידשה התורה בפרשיית 'בני גד ובני ראובן'. חלות זו מוגדרת כ'דיבור', ולכן "אתי דיבור ומבטל דיבור" – בעל התנאי יכול לבטל את תנאו, וכך החלות תחול בכל אופן[9].

נראה שמחלוקת הרא"ש וחכמי ספרד נעוצה במחלוקתם העקרונית ביסוד כוחו של התנאי: לדעת חכמי ספרד התנאי מגדיר את דעת האדם, ולכן אין אפשרות לבטל תנאי לאחר אמירתו. לעומת זאת, לפי הרא"ש התנאי מהווה חלות עצמאית המבטלת את חלות הגירושין או הגירושין כאשר התנאי לא התקיים. בשל כך, ניתן לבטל את התנאי (מדין "אתי דיבור ומבטל דיבור") וכך הגירושין או הקידושין יחולו ללא הגבלה.

תנאי בגיטין וקידושין ובדיני ממונות

נעמיק בהבנת יסוד כוחו של התנאי דרך דיונם של הראשונים בטעם השיטה אם 'משפטי התנאים' נדרשים רק בגיטין וקידושין או גם בדיני ממונות[10].

בסוגיות לא מפורש חילוק בין התחומים, אך הוא נזכר בתשובת הרי"ף:

וששאלת בדין התנאים הנמצאים בגיטין הנצרכים להיות תנאי כפול והין קודם ללאו ומעשה קודם לתנאי וכו'. החלוק בתנאים אלו בין הגיטין וזולתם. דין התנאים בגט מפורש בפרק מי שאחזו קורדיקוס... וכל אלו הפנים לא נצרכו אלא בגיטין וקידושין שהם איסורא... והתורה לא כתבה לנו תנאי דבני ראובן ובני גד אלא כדי שנעשה כדוגמתו בדיני איסורא אבל לא בדיני ממונות ומתנות. [תשובות הגאונים הרכבי סי' קנז][11]

הרי"ף מציין שההבחנה שבין גיטין וקידושין לדיני ממונות נתמכת בכך שבסוגיות 'משפטי התנאים' נזכרים רק ביחס לגיטין וקידושין, עם זאת הרי"ף מציין שהוא אינו יודע את טעמו של חילוק זה:

ולמה נתפרשו כל הדברים הללו בגיטין וקידושין, לזה לא מצאתי טעם. [שם]

על אף דברי הרי"ף שאין בידו לבאר את טעם החילוק בין תנאי בגיטין וקידושין לתנאי בדיני ממונות, הראשונים נותנים לכך הסברים שונים.

הראב"ד כותב:

אמר אברהם, אף על פי שאין ראיה לדבר זכר לדבר וטעם גדול יש לדבר, ואיך יתכן דזה מוכר קרקע או נותנו ואומר איני נותנו או מוכרו אלא אם כן יעשה לי כך וכך ונוציא אותו מידו ולא עשה בו מה שהתנה עליו. אבל גיטין וקדושין אומדן דעתא הוא, מכיון שנתן דעתו לגרש או לקדש אינו אלא כמפליג בדברים, וקירוב הדעת וריחוק הדעת אין תנאי מועיל בו לרחק ולקרב אלא אם כן חזקו בכפילו. ובכל העניינים שנתפרשו בו כי כולם חיזוק התנאי הם. [השגות הראב"ד להל' זכיה ומתנה פ"ג ה"ח]

לדברי הראב"ד, החילוק בין התחומים הוא מצד אומדן דעת האדם: בעניינים ממוניים לא ייתכן שבכוונת האדם לבצע את המעשה כאשר תנאו לא התקיים, ולכן איננו נדרשים ל'משפטי התנאים' כדי שיהיה תוקף לתנאו, והקניין חל רק כאשר תנאו של האדם התקיים. לעומת זאת, בגיטין וקידושין ייתכן שכוונת האדם שהחלות תחול בכל מקרה, שכן "מכיון שנתן דעתו לגרש או לקדש אינו אלא כמפליג בדברים". בשל כך, רק כאשר התנאי נעשה על פי 'משפטי התנאים', אנו אומדים את דעתו שכוונתו להתנות את מימוש החלות בקיום התנאי.

הראב"ד מבאר על פי דרכו כיצד 'משפטי התנאים' אינם נדרשים בדיני ממונות, על אף שמקורם של 'משפטי התנאים' הוא בתנאי בני גד ובני ראובן העוסקים בדיני ממונות:

ובין תבין, ונחלת בני גד ובני ראובן לא היתה מוחזקת ביד ישראל, ואינו דומה לקרקע המוחזק לו לאדם מירושתו או ממקחו. [שם]

לפי דבריו, דווקא בממון המוחזק ביד אדם יש וודאות שאינו 'מפליג בדברים', אך בנחלת בני גד ובני ראובן, שלא הייתה מוחזקת ביד ישראל, אין וודאות כזו, ולכן יש צורך ב'משפטי התנאים' .

לעומתו, בעל ההשלמה כותב:

ואנו רגילין לתת טעם לדברי הרב אלפסי ז"ל, דקיימא לן דגבי ממונא אזלינן בתר אומדן דעתא, ומה לנו לכפול את תנאו ולהזכיר תנאי קודם למעשה והן קודם ללאו, הרי גילה דעתו שאינו רוצה במתנה זו אם לא ישלים האחד את תנאו. [ספר ההשלמה ביצה פ"ב אות ד]

נראה שכוונתו לחלק באופן עקרוני בין ממונות לגיטין וקידושין: גיטין וקידושין אלו חלויות שחידשה התורה, ואילו בדיני ממונות החלויות יסודן בהגדרות אנושיות התלויות בדעת האדם . בהתאם לכך, בגיטין וקידושין כוחו של התנאי נובע מחידוש התורה שניתן להגביל את חלות הגירושין והקידושין באמצעות חלות התנאי, ולכן יש תוקף לתנאי רק כאשר הוא נעשה באופן אותו חידשה התורה – על פי 'משפטי התנאים', דומיא דתנאי בני גד ובני ראובן. לעומת זאת, בדיני ממונות כוחו של התנאי נובע מסברה פשוטה, שהאדם התכוון להעביר את הבעלות רק אם התנאי התקיים, ולכן יש תוקף לכל תנאי שהאדם אמר, בין אם הוא נעשה על פי 'משפטי התנאים' ובין אם לאו[12].

נראה שבין הראב"ד לבעל ההשלמה עולה מחלוקת עקרונית בהבנת יסוד דין תנאי. הראב"ד הולך בדרכם של העקרונית של רבנו תם וחכמי ספרד, ולשיטתו עצם קיומם של התנאים הוא פשוט מסברה, שכן התנאי מלמד על דעתו של האדם בהחלת החלות. בהתאם לכך, לשיטתו חידושה של התורה הוא בדרישה ל'משפטי התנאים', ודרישה זו קיימת כאשר יש צורך בחיזוק התנאי (=בווידוא שדעתו של האדם להחלת החלות רק כאשר התנאי מתקיים) – בגיטין וקידושין ולא בדיני ממונות[13]. לעומת זאת, בעל ההשלמה נוקט בשיטה מורכבת בעניין זה: בחלויות איסוריות התנאי הוא חידוש התורה (כשיטת ר"י וסיעתו), ולכן אין תוקף לתנאי שלא נעשה על פי 'משפטי התנאים'. מנגד, בחלויות ממוניות התנאי הוא פשוט מסברה (כשיטת רבנו תם וחכמי ספרד), ולכן יש תוקף לתנאי גם כאשר הוא נעשה שלא על פי 'משפטי התנאים'.

סיכום

מדברי הראשונים עולות שתי תפיסות בהבנת יסוד כוחו של התנאי:

א.לשיטת חכמי ספרד (שיסודה בדברי רבנו תם), התנאי מלמד על דעת האדם, באלו מצבים דעתו להחלת החלות.

ב.לשיטת תוספות והרא"ש (שיסודה בדברי ר"י), התנאי מחיל חלות חדשה המפקיעה את החלות שהחיל כאשר התנאי לא התקיים.

לשיטת תוספות והרא"ש התנאי הוא חידוש התורה, והוא התחדש רק כאשר התנאי נעשה על פי 'משפטי התנאים'. לעומת זאת, לשיטת חכמי ספרד עצם קיומו של התנאי הוא מסברה, והתורה בפרשיית 'בני גד ובני ראובן' רק קבעה את האופן בו התנאים צריכים להיאמר.

נפקותא בין הראשונים לגבי ביטול תנאי לאחר אמירתו: לדעת חכמי ספרד אין אפשרות לבטל את התנאי, הואיל והחלות נעשתה רק על דעת שהתנאי יתקיים. לעומת זאת לדעת הרא"ש התנאי הוא חלות עצמאית שחידשה התורה, שבכוחה לבטל את חלות הגירושין או הקידושין, ולכן אפשר לבטל אותה וכך הגירושין או הקידושין יחולו ללא הגבלה.