רקע

בשיעור הקודם עסקנו במושג 'חלות הקידושין', וראינו את שלושת הדינים המרכזיים האמורים ביחס לחלות הקידושין: אדם אחד יכול להחיל את חלות הקידושין בעבור אדם אחר; אפשר להגביל את חלות הקידושין בתנאי ואפשר לדחות את מועד חלות הקידושין. במהלך השיעור טענו (בשם הקובץ הערות ואחרונים נוספים) ששלושת דינים אלו נובעים מעיקרון אחד: בשונה מתחומים אחרים, בקידושין לא רק המעשה מסור לאדם אלא גם החלות, ובשל כך בידו להגדיר אותה – להחילה בעבור אדם אחר, להגבילה בתנאי ולקבוע את מועד חלותה. בשיעור זה נבחן את טענתנו: האם אמנם דין שליחות, האפשרות להחיל חלויות בעבור אדם אחר, נובע מכך שחלות הקידושין מסורה בידי האיש המקדש. לשם כך נעיין ביסודות דין שליחות ונבחן אם דין שליחות נאמר רק ביחס לחלויות או גם בתחומים אחרים.

הסבר הסוגיה

האיש מקדש בו ובשלוחו. האישה מתקדשת בה ובשלוחה. האיש מקדש את בתו כשהיא נערה בו ובשלוחו.[משנה מא.]

המשנה בתחילת פרק שני מלמדת את שאפשר לקדש אישה על ידי שליח.

הגמרא דנה במקור דין זה:

שליחות מנלן? דתניא: 'ושלח' – מלמד שהוא עושה שליח, 'ושלחה' – מלמד שהיא עושה שליח, 'ושלח ושלחה' – מלמד שהשליח עושה שליח. אשכחן בגירושין, בקידושין מנלן... אמר קרא 'ויצאה והיתה' – מקיש הויה ליציאה, מה יציאה משוי שליח אף הויה נמי משוי שליח. [קידושין מא.]

בשלב זה הגמרא מביאה מקור לדין שליחות בקידושין ובגירושין. קיומו של דין שליחות בתחומים אלו מתאים להגדרה דלעיל: גירושין וקידושין הן חלויות, ולכן ברור מדוע אפשר לעשותן על ידי שליח.

הגמרא ממשיכה ומביאה מקור לשליחות גם בהפרשת תרומה:

ואלא הא דתנן, האומר לשלוחו צא תרום תורם כדעת בעל הבית, ואם אינו יודע דעת בעל הבית תורם בבינונית אחד מחמשים, פיחת עשרה או הוסיף עשרה תרומתו תרומה, מנלן... אמר קרא 'אתם' 'גם אתם' – לרבות את השליח. [שם]

גם קיומה של שליחות בהפרשת תרומה מתאים להגדרה דלעיל, שכן גם הפרשת תרומה היא החלת חלות.

אמנם, הגמרא ממשיכה ומביאה מקור לשליחות גם בשחיטת הפסח:

והא דתנן, חבורה שאבד פסחה ואמרו לאחד צא ובקש ושחוט עלינו, והלך ומצא ושחט והן לקחו ושחטו, אם שלו נשחט ראשון – הוא אוכל משלו והם אוכלים ושותים עמו, מנלן... נפקא ליה מדרבי יהושע בן קרחה, דאמר רבי יהושע בן קרחה: מנין ששלוחו של אדם כמותו? שנאמר 'ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל בין הערבים', וכי כל הקהל כולן שוחטין, והלא אינו שוחט אלא אחד! אלא מכאן ששלוחו של אדם כמותו. [קידושין מא:]

על פי ההגדרה דלעיל, ששליחות שייכת בחלויות המסורות לאדם, קיומה של שליחות בשחיטת הפסח צריכה עיון: שחיטת הפסח אינה חלות אלא מעשה מציאותי – חובה על כל אחד לשחוט את הפסח! כיצד, אם כן, שליחות מועילה בהקשר זה?!

תמיהה זו מתעצמת לאור הנאמר בהמשך הסוגיה:

והא דתנן, השולח את הבעירה ביד חרש שוטה וקטן פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים, שילח ביד פיקח פיקח חייב, ואמאי, נימא שלוחו של אדם כמותו. [קידושין מב:]

הגמרא שואלת מדוע משלח אינו מתחייב על מעשה שליחו מחמת דין שליחות[1]. על פי ההגדרה דלעיל ביסוד דין שליחות, כי היא מאפשרת לשליח להחיל חלויות בעבור משלחו, דברי הגמרא לכאורה מחוסרים הבנה: שליחות שייכת רק בחלויות ואין בה כדי לחייב את המשלח על מעשה שליחו! מדוע, אם כן, הגמרא מקשה מפטור המשלח על עיקר דין שליחות?

יישוב לקושי זה עולה מדברי הקובץ הערות:

ונראה דיש שני מיני שליחות: א) היכא דבלא השליחות אין המעשה כלום, כמו בשליח לגרש, דאין אדם מגרש אשת חבירו, או בשליח למכור, דאין אדם מוכר דבר שאינו שלו בלא שליחות. ב) היכא דגוף המעשה אין צריך שליחות, כגון בשליחות לדבר עבירה, דהשליחות היא לעניין שתהא המעשה נחשבת על המשלח. [קובץ הערות סי' עו אות ז]

לדברי הקובץ הערות, יש שני סוגי שליחויות:

א.שליחות בחלויות: כעיקרון החלויות יכולות להיעשות על ידי האדם עצמו בלבד; רק האדם עצמו יכול לקדש ולגרש, לקנות ולמכור. מינוי השליחות מהווה נתינת הרשאה וייפוי כוח לשליח לעשות מעשים אלו ולהחיל חלויות בעבור משלחו[2].

ב.שליחות בזכויות או בחיובים: מעשים שעשייתן אינה טעונה שליחות, כדוגמת קיום מצוות ועשיית עבירות, שהשליחות אינה נותנת את התוקף למעשה אלא היא מאפשרת לייחס את תוצאת המעשים לאדם אחר: השליח שוחט את הפסח ומצות השחיטה מיוחסת למשלח, ובכך הוא מקיים מצוה זו המוטלת עליו; אדם עובר עבירה והעבירה מיוחסת למשלח, ולכן המשלח נענש על עשיית עבירה זו.

השליחות מהסוג הראשון נותנת לשליח ייפוי כוח. לעומתה, השליחות מהסוג השני מייחסת את תוצאת מעשה השליח למשלח הואיל והמעשה נעשה בשליחותו.

לאור אבחנה זו כותב הקובץ הערות:

ובאופן הראשון, דבלא שליחות לא חלה המעשה כלל, דדוקא הבעלים יש להן הכח לפעול חלות הדין ולא אחר, אלא דכשהוא עושה שליח, הוא מוסר כחו להשליח, וזה אינו שייך אלא היכא שהאדם הוא הפועל את חלות הדין, אבל היכא שהדין חל מאליו על ידי המעשה, לא שייך לומר שימסור כחו להשליח, דגם הוא בעצמו אין לו כח להתיר או לאסור. [שם]

לדבריו, ההגדרה ששליחות שייכת רק בחלויות אותן פועל האדם, אמורה רק ביחס לשליחות מהסוג הראשון – 'שליחות בחלויות'. ממילא, אין כל קושי שקיימת שליחות בתחומים נוספים, שכן זו שליחות מהסוג השני – 'שליחות בזכויות ובחיובים'.

אחרונים רבים [נתיבות המשפט סי' קפב ס"ק א; זכר יצחק ח"ב סי' מח; אור שמח הל' אישות פ"ג הי"ז; ברכת שמואל קידושין סי' יט; שערי יושר ז, ז] מאמצים, בסגנונות שונים, את ההבחנה בין שני סוגי השליחויות. עם זאת, קיים בה קושי בסיסי מדברי הגמרא בסוגייתנו:

נכתוב רחמנא בקדשים, וניתי הנך וניגמרו מיניה. משום דאיכא למפרך: מה לקדשים שכן רוב מעשיהן על ידי שליח. חדא מחדא לא אתיא, תיתי חדא מתרתי. הי תיתי? לא נכתוב רחמנא בקדשים ותיתי מהנך, מה להנך שכן ישנן חול אצל קדשים. לא נכתוב רחמנא בגירושין ותיתי מהנך, מה להנך שכן ישנן במחשבה. אלא לא לכתוב רחמנא בתרומה ותיתי מהנך, הכא נמי, ואלא 'אתם' 'גם אתם' למה לי? מיבעי ליה לכדרבי ינאי, דאמר ררבי ינאי: 'גם אתם' – מה אתם בני ברית, אף שלוחכם בני ברית. [קידושין מא:]

הגמרא משווה בין המקורות השונים לדין שליחות – בגירושין, בהפרשת תרומה ובשחיטת הפסח – מנסה ללמוד מכל אחד את דין שליחות ועושה 'צריכותא' ביניהם. נראה מכך שאלו אינם דינים שונים, וכולם נובעים מעיקרון משותף אחד^[3].

נראה מכך, ששליחות נובעת מעיקרון יסודי: "שלוחו של אדם כמותו" – השליח מקבל את זהותו המשפטית של המשלח. בהתאם לכך, מעשים הנעשים על ידי השליח, בין חלויות ובין זכויות וחיובים, הרי הם כאילו נעשו על ידי המשלח עצמו.

ניתן להוסיף ולטעון, שאמנם בתחילת הסוגיה, כאשר הגמרא הביאה מקור לשליחות מגירושין ומהפרשת תרומה, ניתן היה להבין את גדר השליחות כייפוי כוח להחלת חלויות בלבד. עם זאת, בהמשך הסוגיה, כאשר הגמרא מביאה מקור לשליחות משחיטת הפסח, משתנה ההבנה בגדר דין השליחות: כעת מתברר ששליחות אינה ייפוי כוח אלא קבלת זהותו של המשלח, ולאור הגדרה זו מקשה הגמרא מדוע משלח אינו מתחייב על עבירה שעשה משלחו.

ניתן לדייק דברים אלו מגוף סוגיית הגמרא. הגמרא פותחת את הסוגיה בשאלה "שליחות מנלן" – מניין שקידושין יכולים להיעשות על ידי שליח. הגמרא מביאה לכך מקורות שונים, אך רק בדרשה העוסקת בשליחות בשחיטת הפסח נאמר המושג 'שלוחו של אדם כמותו':

דאמר רבי יהושע בן קרחה: מניין ששלוחו של אדם כמותו? שנאמר 'ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל בין הערבים' – וכי כל הקהל כולן שוחטין, והלא אינו שוחט אלא אחד! אלא מכאן ששלוחו של אדם כמותו. [קידושין מא:]

נראה מכך שרק בשליחות על שחיטת הפסח התחדש ששליחות אינה ייפוי כוח בעלמא, אלא השליח מקבל את זהותו של המשלח^[4].

דברים מעין אלו כותב הריב"ש המבאר מדוע דווקא בגירושין יש לימוד מיוחד ש"שליח עושה שליח":

ועוד יש לומר בדרך אחרת, דכי ילפינן שלוחו של אדם כמותו מדכתיב בפסח 'ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל', כמותו ממש ילפינן, שהרי קרא השליח בשם כל הקהל, ואם כן השליח כבעלים לגמרי. ובגירושין דלא קרא השליח בשם הבעל, אלא שריבה הכתוב מ'ושלח' שהבעל יכול לגרש על ידי שליח, איצטריך רבויא אחרינא לומר שהשליח עושה שליח. והשתא לא אצטריך לרבויא בגרושין שהשליח השני יוכל לעשות שליח שלישי... משום דכיון דשלוחו של אדם כמותו לגמרי, כדנפקא לן מפסח, הרי גם השליח הב' יהיה כמו השליח הראשון לגמרי, ויכול למנות גם הוא שליח ג' וכן לעולם. [שו"ת הריב"ש סי' רכח]

לדברי הריב"ש, הלימוד ש"שליח עושה שליח" נדרש רק לפי ההבנה הראשונית בגדר שליחות, שהשליח יכול לעשות מעשים בעבור המשלח, אך לאחר שהתחדש שגדר השליחות הוא ש'שלוחו של אדם כמותו', כלומר שהשליח מקבל את זהותו של המשלח, דין זה פשוט מסברה: כשם שהמשלח יכול לעשות שליח, כך גם השליח יכול לעשות שליח.

נראה כי תפיסה זו ביסוד דין שליחות, על פיה השליח מקבל את זהותו של המשלח, עולה מסוגיית הגמרא בבבא מציעא הדנה לגבי שליחות בדין "בעליו עמו":

אמר ליה רבינא לרב אשי: האומר לשלוחו 'צא והשאל לי עם פרתי', מהו? בעליו ממש בעינא וליכא, או דלמא שלוחו של אדם כמותו ואיכא. [ב"מ צו.]

הגמרא מסתפקת האם דין "בעליו עמו" נאמר רק כאשר הבעלים עצמם נמצאים עם השואל, או שדין זה נאמר גם כאשר שליח הבעלים נמצא עם השואל.

על פי ההבנה שדין שליחות אמור רק לגבי חלויות, מצוות וחיובים, דברי הגמרא נראים תמוהים מאד: מה הסברה שפטור "בעליו עמו" ייאמר גם כאשר לא הבעלים אלא שליחו הוא הנמצא עם השואל?! בהכרח סברה זו מבוססת על תפיסה נרחבת יותר של מושג השליחות: יסוד דין שליחות הוא שהשליח מקבל את זהותו של המשלח, ולכן ניתן להבין ששליחות מועילה לא רק ביחס למעשים ולחיובים, אלא גם לגבי הגדרות מציאותיות: כאשר השליח נמצא עם השואל, הרי זה כאילו המשלח עצמו נמצא עמו, ולכן השואל ייפטר מדין "בעליו עמו"^[5].

דברים אלו אמורים בביאור הסברה שבאומר לשלוחו 'צא והשאל לי עם פרתי' השואל פטור מדין "בעליו עמו". אמנם, הגמרא ממשיכה ואומרת שדין זה שנוי במחלוקת:

אמר ליה רב אחא בריה דרב אויא לרב אשי... שליח פלוגתא דרבי יונתן ורבי יאשיה, דתניא, האומר לאפוטרופוס 'כל נדרים שתהא אשתי נודרת מכאן עד שאבא ממקום פלוני הפיר לה' והפיר לה, יכול יהו מופרין? תלמוד לומר 'אישה יקימנו ואישה יפירנו', דברי רבי יאשיה. רבי יונתן אומר: מצינו בכל מקום ששלוחו של אדם כמותו. [שם]

לדברי הגמרא, הספק תלוי במחלוקת התנאים בדין שליחות בהפרה. ניתן לבאר שמחלוקת התנאים נעוצה בהבנת יסוד דין שליחות: רבי יונתן מאמץ את ההגדרה דלעיל, על פיה השליח מקבל את זהותו של המשלח, ולכן כשם שהשליח יכול להיחשב כבעל ולהפר את נדרי האישה, כך הוא יכול להיחשב כבעלים עצמו לגבי דין "בעליו עמו". לעומתו, רבי יאשיה חולק על גדר זה, ולכן כשם ששליח הבעל אינו יכול להפר את נדרי אשתו, כך שליח אינו נחשב כבעלים לגבי דין "בעליו עמו"^[6].

ואכן, האחרונים [אור שמח הל' גירושין פ"ב הט"ו; לקח טוב כלל א אות א; חלקת יואב חו"מ סי' ג] העלו הבנה שונה בגדר דין שליחות: שליחות אינה לא ייפוי כוח להחלת חלות בלבד, ולא הגדרת זהותו של השליח; השליחות גורמת שמעשה השליח ייחשב כאילו נעשה על ידי המשלח. על פי הבנה זו, על ידי מינוי השליחות השליח פועל כ'ידא אריכתא' של המשלח, וכך הפעולה מיוחסת למשלח.

האור שמח טוען כי לפי הבנה זו, כוחו של השליח קיים רק כאשר בשעת קיום השליחות המשלח הוא בר דעת, שכן רק כך השליח יכול לפעול כ'ידא אריכתא' של המשלח. לעומת זאת, לפי ההבנה שהשליח מקבל את זהותו של המשלח – לשליח יש כח אוטונומי, והוא יכול לקיים את השליחות גם כאשר המשלח אינו בר דעת.

בשולי הדברים נעיר, כי אם אכן שליחות אינה מועילה לגבי חלויות בלבד, שכן היא מגדירה שהשליח מקבל את זהותו של המשלח, יש לשאול מדוע קיימים תחומים בהם שליחות אינה מועילה? התשובה הפשוטה לכך היא ששליחות אינה שייכת לגבי דברים שבגוף, שכן גם לפי ההבנה שהשליח מקבל את זהותו של המשלח – גופו של השליח אינו כגופו של המשלח. בשל כך, דווקא בתחומים, כדוגמת גיטין וקידושין, בהם פעולת האדם אינה על ידי גופו אלא על ידי אישיותו, מועילה השליחות. לעומת זאת, בתחומים אחרים, הנעשים על ידי גופו של האדם – שליחות אינה מועילה^[7].

סיכום

במהלך השיעור בחנו את טענתנו מהשיעור הקודם, ששליחות מועילה בקידושין נובעת מהאפשרות לנתק בין המעשה לבין החלות: את המעשה עושה השליח ואילו החלות חלה עבור המשלח. ניתוק זה אפשרי משום שחלות הקידושין אינה חלה מאליה; כשם שהאדם עושה את מעשה הקידושין בגופו כך הוא מחיל את חלות הקידושין בדעתו, ולכן הוא יכול לשלוט עליה ולייחס אותה בעבור משלחו.

בהבנה זו נוקט הקובץ הערות, הסבור שגדר השליחות הוא ייפוי כוח להחלת חלות עבור המשלח. על פי תפיסה זו שליחות שייכת דווקא בחלויות, והיא מחדשת שעל אף שאת המעשה עושה השליח – החלות מתייחסת למשלח. עם זאת, הבנה זו אינה חפה מקשיים (וכדי לקיים אותה בסוגיות יש לחדש שקיימים שני סוגי שליחויות: שליחות בחלויות ושליחות בחיובים), ויש הלומדים את גדר שליחות באופן שונה:

·הריב"ש סובר שגדר שליחות הוא זיהוי השליחות כמשלח.

·האור שמח ואחרונים נוספים מציעים שגדר שליחות הוא היות השליח ידו הארוכה של המשלח.

על פי הבנות אלו, השליחות אינה רק מייחסת את החלות למשלח, אלא אנו מגדירים שהמעשה עצמו נעשה על ידי המשלח, ולכן שליחות שייכת בתחומים הלכתיים שונים ולא רק בחלויות אותן האדם מחיל בדעתו.