רקע

בפרק שני דנה הגמ' האם "חוששין לסבלונות". סוגיה זו משלימה את הדיון בגדרי אמירה בקידושין, ולכן נלמד אותה כעת.

הסבר הסוגיה

איתמר, רב הונא אמר: חוששין לסבלונות. וכן אמר רבה: חוששין לסבלונות. [גמ' נ:]

הגמ' מביאה את דברי רב הונא ורבה ש"חוששין לסבלונות".

בביאור דבריהם נחלקו הראשונים. רש"י [ד"ה חוששין] כותב: "מי ששידך באשה ונתרצה וקדם ושלח סבלונות בעדים, חוששין שמא קידושין הן, ואם נתקדשה לאחר צריכה גט מן הראשון". לשיטתו, החשש הוא שמא הסבלונות ניתנו לשם קידושין. תוס' [ד"ה חוששין] מבארים, כי חשש זה קיים רק מחמת השידוכין שקדמו לנתינת הסבלונות: "ולכך נקט בלשונו 'שידך', דאם לא כן לא הוו קידושין, דמנא ידעה, כדאמר בפרק קמא גבי נתן לה קידושין ולא פירש". עם זאת, תוספות מקשים על פירושו של רש"י: "וקשה להר"ם, וכי שידך מאי הוי, והא בעינן שידבר מענין לענין ובאותו ענין", ומחמת קושיה זו הם מבארים את הסוגיה באופן שונה: "לכך נראה לפרש, חוששין, כלומר, כיון ששלח לה סבלונות חיישינן שמא קידשה כבר". לדבריהם, החשש אינו שהסבלונות עצמם ניתנו לשם קידושין, אלא שקדם להם מעשה קידושין[1].

את קושיית תוס', כיצד נתינת הסבלונות יכולה להיחשב כמעשה קידושין, "והא בעינן שידבר מענין לענין ובאותו ענין", ניתן לבאר בשתי דרכים:

א.תוס' טוענים, שאמנם מחמת השידוכין שקדמו לסבלונות יש לאישה דעת במעשה הקידושין, אך על פי כן נתינת הסבלונות אינם יכולה להיחשב כמעשה קידושין מחמת הצורך באמירה[2].

ב.תוס' טוענים, שמסוגיית הגמ' [ו.] יש ללמוד שרק דיבור 'מעניין לעניין באותו עניין' מלמד שיש לאישה דעת במעשה הקידושין, ולכן אין מקום לטעון שמחמת השידוכין האישה יודעת שהסבלונות ניתנו לשם קידושין.

בין שתי דרכים אלו קיים הבדל עקרוני: לפי הדרך הראשונה האמירה היא חלק מהותי ממעשה הקידושין, ואילו לפי הדרך השנייה היא נצרכת רק כדי שתהיה לאישה דעת שזהו מעשה קידושין.

הדרך הראשונה מתאימה לשיטתם העקרונית של בעלי התוס' [ר"ש מעשר שניד, ז; תוס' ד: ד"ה היכא; תוס' נדרים ו: ד"ה יש יד][3], על פיה אמירה מהווה חלק מהותי ממעשה הקידושין. בנוסף, לפי הדרך השנייה ניתן ליישב את הקושיה בפשטות: אמנם בדרך כלל כדי שלאישה תהיה דעת במעשה הקידושין דרוש דיבור 'מעניין לעניין באותו עניין', אך צורך זה אינו קיים בנתינת סבלונות שנהוג ליתנם לאחר הקידושין ("באתרא דמקדשי והדר מסבלי") למשודכתו; ברור לכל שזו נתינה לשם קידושין, ולכן אין צורך בדיבור כדי ליידע את האישה במשמעותה של נתינה זו[4]. לעומת זאת, לפי הדרך הראשונה הקושיה היא חזקה וגדולה: כיצד סבלונות מהווים קידושין ללא אמירה? משני טעמים אלו, נראה לבאר את דבריהם על פי הדרך הראשונה[5].

על פי האמור, נראה שמחלוקת רש"י ותוספות נעוצה בשיטתם השונה בגדר אמירה בקידושין: לפי רש"י, אמירה נדרשת רק כדי שלאישה תהיה דעת במעשה הקידושין[6], ולכן בסבלונות הקידושין חלים ללא אמירה. לעומת זאת, לפי תוס', אמירה מהווה חלק מהותי ממעשה הקידושין, ולכן נתינת הסבלונות אינה יכולה להוות מעשה קידושין ללא אמירה[7].

הבנה זו בשיטת רש"י עולה מדברי הרא"ש [פ"ב סי' כ]: "פירש"י, היכא דשדיך ושלח סבלונות בעדים, חוששין שמא שלחם לשם קידושין. ואף על גב דנתן לה סתם ולא פירש לא הוו קדושין אלא אם כן דיבר עמה תחילה על עסקי קדושין וכל זמן שעסוקין באותו ענין, מכל מקום חשש קידושין איכא". לפי דבריו, על אף שנתינת הסבלונות לא היתה מלווה באמירה, וגם לא דיבר עמה על עסקי קידושין, יש לחשוש לקידושין[8]. עולה מכך כי האמירה אינה חלק מהותי ממעשה הקידושין[9].

לריטב"א [ד"ה אתמר] דרך שונה בביאור שיטת רש"י: "והאי חוששין לסבלונות, פירש"י ז"ל חוששין לסבלונות עצמם שמקדשה בהם. ואף על גב דבעינן עסוקין באותו ענין, כיון דאיכא שידוכין שמא מילי מסר לה שישלח לה קידושין בעדים, והם הם שלוחיו והם הם עידיו". לדבריו, החשש לקידושין הוא שמא האיש מסר את הסבלונות בצירוף אמירה לשם קידושין. בכך הולך הריטב"א לשיטתו [ה: ד"ה ואיבעית; ו. ד"ה אלא; מא: ד"ה הא דאמרינן] שהאמירה היא חלק מהותי ממעשה הקידושין[10].

לגרי"ז [עמ' 28 ד"ה בקידושין] דרך נוספת בביאור שיטת רש"י, על פיה נתינת הסבלונות יכולה להוות מעשה קידושין על אף שהיא אינה מלווה באמירה, משום שיש 'אומדנא דמוכח' שנתינת הסבלונות היתה לשם קידושין – "ובכל מקום דיש אומדנא דמוכח הוי כמו פירש". נראה כי שיטתו מהווה דרך ממצעת בהבנת מקומה של האמירה במעשה הקידושין: מחד, לשיטתו האמירה אינה דרושה רק מחמת הצורך בדעת האישה (כרש"י); שהרי לפי הבנה זו אין צורך ב'אומדנא דמוכח', ודי שתהיה לאישה דעת במעשה הקידושין. מאידך, לשיטתו האמירה אינה מחילה את איסור האישה על כל העולם (כתוס'); שהרי לפי הבנה זו, 'אומדנא דמוכח' אינה מועילה ויש צורך בדיבור ממשי. שיטתו היא שתפקיד האמירה הוא להגדיר את נתינת הכסף כמעשה קידושין, ולכן הגדרה זו יכולה להיעשות גם על ידי 'אומדנא דמוכח'[11].

הגרי"ז מבאר על פי דרכו את המשך הסוגיה: "מאי הוי עלה, אמר רב פפא: באתרא דמקדשי והדר מסבלי חיישינן, מסבלי והדר מקדשי לא חיישינן. מקדשי והדר מסבלי פשיטא. לא צריכא, דרובא מקדשי והדר מסבלי ומיעוטא מסבלי והדר מקדשי, מהו דתימא ניחוש למיעוטא, קא משמע לן". רש"י [ד"ה חיישינן] מבאר: "חיישינן - דכיון דאורחייהו לקדושי ברישא, חיישינן דשדר הני לשם קידושין". לדבריו, החשש לקידושין קיים רק כאשר רוב האנשים "מקדשי והדר מסבלי" - נותנים סבלונות רק לאחר הקידושין. תוס' [ד"ה ה"ג] מביאים בשם רבנו חננאל גרסה שונה: "ור"ח גרס איפכא: לא צריכא דרובא מסבלי והדר מקדשי ומיעוט מקדשי והדר מסבלי, מהו דתימא לא ניחוש למיעוטא, פירוש שלא תהא מקודשת, קא משמע לן דחיישינן למיעוטא ותהא מקודשת". על פי גרסה זו, יש לחשוש לקידושין גם כאשר רק מיעוט האנשים "מקדשי והדר מסבלי".

הגרי"ז טוען שמחלוקת רש"י ותוס' נובעת ממחלוקתם בביאור המושג "חיישינן לסבלונות": לפי רש"י, החשש הוא שנתינת הסבלונות עצמה היא מעשה קידושין, וחשש זה קיים רק במקום בו "מקדשי והדר מסבלי", שכן רק באופן זה יש 'אומדנא דמוכח' שזהו מעשה קידושין. לעומת זאת, לפי תוס', שהחשש הוא שקדמו קידושין לנתינת הסבלונות, יש לחשוש גם כאשר רק מיעוט האנשים "מקדשי והדר מסבלי".

דברי הגרי"ז מבוססים על תפיסתו, שלשיטת רש"י נתינת הסבלונות יכולה להוות מעשה קידושין רק כאשר יש 'אומדנא דמוכח'. אמנם, על פי שאר הדרכים בביאור שיטת רש"י, אין בדברים אלו הכרח, ואכן בדברי הראשונים אין קישור מפורש בין שתי המחלוקת[12].

סיכום

הגמ' דנה האם "חוששין לסבלונות". לשיטת רש"י, החשש הוא שהסבלונות עצמן ניתנו לשם קידושין. לשיטת תוס', החשש הוא שהתקדשה קודם לכן.

בפשטות, מחלוקת זו תלויה במחלוקתם העקרונית של רש"י ותוס' האם אמירה היא חלק מהותי ממעשה הקידושין או שהיא נצרכת רק כדי שהאישה תדע שזהו מעשה קידושין. אמנם, הריטב"א מבאר על פי דרכו של רש"י שהחשש הוא שנתינת הסבלונות היתה מלווה באמירה. דרך נוספת לגרי"ז, על פיה אמנם יש צורך באמירה אך 'אומדנא דמוכח' נחשבת כאמירה. נראה שלשיטתו האמירה נועדה כדי להגדיר שזהו מעשה קידושין.

הלכה

השולחן ערוך [סי' מה סעי' א] מביא ב'סתם' את פירוש תוס', שהחשש בסבלונות הוא לקידושין שניתנו קודם לכן, ולאחר מכן מציין לפירושו של רש"י: "ורש"י פירש שחשש הסבלונות הוא שמא הם עצמם ניתנו לקידושין". הרמ"א מוסיף שיש לחוש לשני הפירושים להחמיר.

השולחן ערוך פוסק כשיטת תוס', שיש לחשוש לקידושין גם כאשר רק מיעוט בני העיר "מקדשי והדר מסבלי". הבית שמואל [ס"ק ד] כותב שבמציאות זו יש לחשוש גם לשיטת רש"י, שהקידושין עצמם מהווים קידושין[13].