רקע

הגמ' מגדירה מהם לשונות קידושין, לשונות גירושין ולשונות שחרור עבד. אנו נעסוק בלשונות קידושין בלבד, לאור השיטות השונות בגדר אמירה בקידושין.

הסבר הסוגיה

תנו רבנן, 'הרי את אשתי', 'הרי את ארוסתי', 'הרי את קנויה לי', מקודשת. 'הרי את שלי', 'הרי את ברשותי', 'הרי את זקוקה לי', מקודשת.. איבעיא להו, 'מיוחדת לי' מהו? 'מיועדת לי' מהו? 'עזרתי' מהו? 'נגדתי' מהו? 'עצורתי' מהו? 'צלעתי' מהו? 'סגורתי' מהו? 'תחתי' מהו? 'תפושתי' מהו? 'לקוחתי' מהו? פשוט מיהא חדא, דתניא, האומר 'לקוחתי' הרי זו מקודשת, משום שנאמר 'כי יקח איש אשה'. [גמ' ו.]

הגמ' מפרטת את לשונות הקידושין - מגדירה לשונות מסוימים כלשונות קידושין ומסתפקת לגבי לשונות אחרים.

הגמ' דנה במציאות בה קיים ספק בלשונות אלו: "במאי עסקינן, אילימא בשאין מדבר עמה על עסקי גיטה וקידושיה, מנא ידעה מאי קאמר לה? ואלא במדבר עמה על עסקי גיטה וקידושיה, אף על גב דלא אמר לה נמי". הגמ' מבארת: "אמרי, לעולם במדבר עמה על עסקי גיטה וקידושיה, ואי דיהיב לה ושתיק הכא נמי, הכא במאי עסקינן דיהב לה ואמר לה בהני לישני, והכי קא מיבעי ליה: הני לישני לקידושי קאמר לה, או דילמא למלאכה קאמר לה. תיקו". לפי דברי הגמ', הספק קיים רק כאשר היה מדבר עמה על עסקי קידושיה ולאחר מכן אמר לה לשון מסופקת, אך אם לא היה מדבר עמה אינה מקודשת, הואיל ואינה מבינה את כוונתו של הבעל.

מסוגית הגמ' עולה שכדי שלשון מסוימת תועיל צריכים להתקיים שני תנאים: א. לשון זו תהיה לשון קידושין; ב. האישה תבין את כוונתו של הבעל. לכאורה, תנאים אלו נובעים משתי הלכות שונות: התנאי הראשון הוא מדיני האמירה, שזו תהיה לשון קידושין. לעומתו, התנאי השני הוא מחמת הצורך בדעת האישה במעשה הקידושין.

מקיומו של התנאי הראשון, שמשמעות הלשון תהיה לקידושין, משתמע שאמירה היא חלק ממעשה הקידושין. כפי שראינו בסוגיות הקודמות, הדבר שנוי במחלוקת הראשונים, ואם כן לפי הרשב"א וסיעתו שאמירה אינה חלק ממעשה הקידושין, קיומו של תנאי זה טעון ביאור: מדוע הקידושין אינם חלים כאשר זו אינה לשון קידושין אך דעת האיש והאישה הייתה לקידושין?

ניתן ליישב שגם אם קידושין יכולים לחול ללא אמירה, אמירה שאינה לשון קידושין מגדירה שזהו אינו מעשה קידושין ולכן הקידושין לא יחולו. נראה שהבנה זו עולה מדברי הרשב"א. שעל אף שלשיטתו אמירה אינה חלק מגוף מעשה הקידושין - כעולה מדבריו [ה: ד"ה אבל נתן] בהם עסקנו לעיל [עמ' 90] - הרשב"א כותב בביאורו לסוגייתנו [ד"ה במאי עסקינן]: "ומיהו אפילו אמר לה 'הרי את זקוקתי' או דדמי ליה מהני לישני מעליי דסתם נשי לא ידעי ליה, מסתברא אי מודה דידעה ולשם קדושין קבלינהו מקודשת. אבל אמר לה בהני לישני דמיבעיא לן, אף על גב דתרוייהו מודו דלשם קדושין נתכוונו וסהדי נמי אמרי דלהכי מכווני, אינה מקודשת ודאית". לדבריו, אם הבעל אמר לשון קידושין והאישה אומרת שהבינה את כוונתו, היא מקודשת גם כאשר לא היו עסוקין בענייני קידושין. אולם, אם הבעל אמר לשון מסופקת, גם אם האישה אומרת שהתכוונה להתקדש לו - אינה מקודשת ודאית, משום שיש ספק בפירוש הלשון. יש ללמוד מכך, שעל אף שאמירה אינה חלק ממעשה הקידושין, כאשר האיש אמר לשון שאינה לשון קידושין - האישה אינה מקודשת[1].

שיטה שונה עולה מביאורו של רש"י לדברי הגמ' "והכי קא מיבעי ליה, הני לישני לקידושי קאמר לה, או דילמא למלאכה קאמר לה". רש"י [ד"ה ה"נ] כותב: "השתא דפריש הנך לישני, אם לשון קידושין הן נתקדשה, ואם לשון לבוא לעשות מלאכתו הם הרי גילה בדעתו שאינו חפץ לקדשה עכשיו". לדבריו, שהספק בלשונות המסופקין הוא בדעתו של האיש, האם התכוון לקידושין. מדבריו עולה, כי בניגוד לאמור לעיל, קיים תנאי אחד בלבד: דעת האיש והאישה לשם קידושין, ואין כל משמעות לאמירה מצד עצמה.

שיטה נוספת עולה מדברי 'תוס' ר"י הזקן' [ד"ה למלאכה משתמעי]: "למלאכה משתמעי - ואף על פי ששניהם מודים שלקידושין נתכוונו אינן קידושין, שהרי העדים לא נתברר להם אמיתת הלשון בעת ששמעו, ונמצא שאין הדבר תלוי במה שראו העדים". לדבריו, הקידושין אינם חלים בלשון שאין משמעותה קידושין מחמת העדים שאינם יכולים להעיד שזהו מעשה קידושין. מדבריו עולה כעין שיטתו העקרונית של רש"י: האמירה אינה מהווה חלק מהותי ממעשה הקידושין, ולכן לשון שאינה לשון קידושין אינה מהווה פגם בעצם מעשה הקידושין (בניגוד לשיטת הרשב"א דלעיל). עם זאת, בניגוד לשיטת רש"י, לשיטתו לשון שאינה לשון קידושין אינה מלמדת על חסרון בדעת אלא על חסרון בעדות על הקידושין[2].

על פי שיטתו זו מוסיף 'תוס' ר"י הזקן' וכותב: "ומסתברא אם תחילה אמרו לעדים הרי אני נותן לשם קידושין בזה הלשון והיא תאמר שתבין שהלשון לשם קידושין, דודאי הוו קידושין, שבשעה ששמעו העדים הלשון נתברר להם שהן קידושין". לדבריו, גם כאשר האיש אינו אומר לשון קידושין, אם האיש אומר לעדים שכאשר יאמר לשון זו כוונתם לשם קידושין - הקידושין חלים, "דלא שייך הכא בטלה דעתם אצל כל אדם... דבשבת מלאכת מחשבת אסרה תורה, אבל קידושין בכל לשון שתכיר ותבין שהוא לשון קידושין ויבינו השומעים גם כן כשנתקדשה, מקודשת"[3].

בדברי 'תוס' ר"י הזקן' יש חידוש נוסף: "ומסתברא דהא דאיסתפקא לן בהני לישני אי לקידושין משתמעי, הטעם מפני שהיה מדבר עמה על עסקי קידושיה, אבל אם לא היה מדבר עמה על עסקי קדושיה, ודאי למלאכה משתמעי ואפילו ששניהם מודים שלקידושין נתכוונו אין כאן עדים כלל. אבל בלישני דלעיל שהם לשון קידושין, אפילו לא דיבר עמה על עסקי קידושין, אם היא מודה שהבינה הלשון מקודשת, שהרי הבינה הלשון ונתרצית, והלשון הוא לקידושין ויש כאן עדים". לדבריו, בלשונות המסופקים - אם לא היה מדבר עמה על עסקי קידושיה, הלשון מתפרשת כלשון של מלאכה ולא של קידושין, ולכן האישה אינה מקודשת גם אם האיש והאישה אומרים שהתכוונו לקידושין. לעומת זאת, בלשונות הודאיים - די בכך שהאישה תאמר שהבינה הלשון, ואין צורך שהאיש ידבר עמה על עסקי קידושיה.

מדבריו עולה, שבלשונות המסופקים הצורך שהאיש ידבר עמה על עסקי קידושיה אינו רק כדי שתהיה לה דעת במעשה בקידושין, אלא כדי להגדיר שזו לשון קידושין. בשל כך, לא די שהאישה תאמר שהיתה לה דעת להתקדש. בלשונות הודאיים, לעומת זאת, קיים צורך רק בדעת האישה, ולכן די שהאישה תאמר שהיתה לה דעת להתקדש.

בדברי הראשונים קיימות שיטות נוספות לגבי הלשונות הודאיים. הרשב"א מביא מחלוקת ביחס לאלו לשונות מוסבת שאלת הגמ' "מנא ידעה מאי קאמר לה" והעמדתה ב'מדבר עמה על עסקי קידושיה': "רש"י ז"ל פירשה אכולהו לישני, ואפילו אהרי את לקוחתי וזקוקה לי דהוו לישני מעליא... והרב בעל העיטור ז"ל כתב, דהיכא דמקדש בלישנא מעליא, אף על גב דאין עסוקין באותו ענין מקודשת, אבל כי מקדש לה בהני לישני דמיבעיא לן, היכא דאין עסוקין באותו ענין לאו כלום הוא, עסוקין באותו ענין בעיא ולא אפשיטא". לפי רש"י דברי הגמ' אמורים גם לגבי הלשונות הוודאיים[4], ואילו לפי בעל העיטור דבריה אמורים רק לגבי הלשונות המסופקים.

הרשב"א חולק על בעל העיטור: "ולא נראו דבריו, דהיכא דאין עסוקין באותו ענין, אי אמר לה בלישנא דלא ידעה ליה אינה מקודשת. אבל ודאי היכא דקאמר לה בלישנא דידעי לה נשי, כגון 'הרי את מקודשת לי', דכלהו נשי ידעי ליה מקודשת, דהא ידעה מאי קאמר לה וגמרה ומקדשה". לדבריו, גם בלשונות ודאיים, אם לשון זו אינה ידועה ולא היו 'עסוקין באותו עניין' - האישה אינה מקודשת, משום שלא היתה לה דעת בקידושין.

לעומת דברי הרשב"א, הרא"ש [סי' ב]כותב: "אבל הני לישני דברירי לן דהוו לשון קידושין, לאו כל כמיניה למימר לא הוי ידענא דהוו לשון קידושין, וכל אלו הספיקות כשהיה מדבר עמה על עסקי קידושין ואם לאו אין בהן ממש". מדבריו עולה כשיטת בעל העיטור, שרק בלשונות המסופקין אינה מקודשת אם לא היו 'עסוקין באותו עניין'[5].

סיכום

מדברי הגמ' עולה שהקידושין אינם חלים כאשר האיש אמר לשון שאינה לשון קידושין. מדברי הראשונים עולות ארבע שיטות בביאור טעם הדבר:

א.לפי תוס' הסוברים שהאמירה היא חלק ממעשה הקידושין, במציאות זו קיים חסרון באמירה הדרושה.

ב.מדברי הרשב"א עולה שהאמירה אינה חלק ממעשה הקידושין, ואף על פי כן לשון שאינה לשון קידושין מגדירה שזהו אינו מעשה קידושין.

ג.לפי רש"י באמירת לשון שאינה לשון קידושין אין כוונה לשם קידושין.

ד.לפי 'תוס' ר"י הזקן' באמירת לשון שאינה לשון קידושין יש חסרון בעדות על הקידושין.

בנוסף, מדברי הגמ' עולה שבלשונות האמורים בסוגיה, אם האיש לא היה מדבר עם האישה על עסקי קידושיה, היא אינה מקודשת, משום ש"מנא ידעה מאי קאמר לה". בפשטות, החסרון הוא בדעת האישה במעשה הקידושין. אמנם, מדברי 'תוס' ר"י הזקן' עולה - וייתכן שגם סובר גם הרא"ש - שהצורך בכך הוא לעצם הגדרת לשונות אלו כלשונות קידושין.

הלכה

השו"ע [סי' כז סעי' ב-ג] פוסק את החילוקים המובאים בסוגיה בין הלשונות הודאיים ללשונות המסופקים. הרמ"א [סעי' ב] כותב, שגם ביחס ללשונות הודאיים, האישה אינה מקודשת רק "אם הבינה דבריו, או שדברו תחילה מעסקי קידושין" (כשיטת הרשב"א). הרמ"א מוסיף: "אבל האיש אינו נאמן לומר שלא כוון לשם קידושין". הוספה זו מבוססת על פרשנותו של הבית יוסף לשיטת הרא"ש, אמנם, פרשנות זו אינה מוסכמת[6], ואכן הט"ז [שם] חולק על החילוק בין האיש לאישה בעניין זה.