רקע

הגמ' [ו.-ו:] דנה בדין האומר 'הרי את מקודשת' ללא אמירת 'לי'. הגמ' תולה דין זה בדין 'ידים שאינן מוכיחות'. הגמ' דנה בעניין זה בהרחבה במסכת נדרים [ד:-ו.], בתוך העיסוק בדיני 'ידות' (=דיבור חלקי) בנדרים ובשאר דיני התורה. הואיל ויסוד המחלוקת הוא בדיני ההפלאה ולא בדיני הקידושין, לא נעיין בגוף דיונה של הגמ', ונעסוק רק ביישום של דיני 'ידות' בהלכות קידושין. בנוסף, נעסוק בסוגיה הדנה אם "יש יד לקידושין" שבמסכת נדרים [ו:].

הסבר הסוגיה

אמר שמואל: בקידושין, נתן לה כסף ושוה כסף ואמר לה 'הרי את מקודשת', 'הרי את מאורסת', 'הרי את (לי) לאינתו', הרי זו מקודשת. 'הריני אישך', 'הריני בעליך', 'הריני ארוסיך', אין כאן בית מיחוש. [גמ' ה:]

הגמ' מביאה את דברי שמואל שקידושין חלים באמירת 'הרי את מקודשת'. הגמ' מקשה, כיצד הקידושין חלים ללא אמירת 'לי', והרי לשיטת שמואל "ידים שאין מוכיחות לא הויין ידים". הגמ' מתרצת: "הכי במאי עסקינן דאמר לי" - דברי שמואל אמורים רק כאשר האיש אמר 'הרי את מקודשת לי'.

מדברי הגמ' עולה השוואה בין דיני אמירה בקידושין לדיני הפלאה: כשם שבנדרים ובנזירות "ידים שאין מוכיחות לא הויין ידים", כך גם בקידושין. למדנו בסוגיות הקודמות שיש מחלוקת ראשונים ביסוד דין קידושין ומחלוקת זו משליכה על דין אמירה בקידושין. תוס' סוברים שמעשה קידושין הוא מעשה הפלאה, שהאיש אוסר את האשה על כל העולם. לשיטתם, קידושין דומים לנדר וחלותם היא באמירה. לעומתם, הרשב"א וסיעתו סבורים שמעשה הקידושין הוא מעשה קנין, והצורך באמירה הוא רק כדי לוודא שדעת האיש והאשה הוא לקידושין. לשיטת תוס' שקידושין הם מעשה הפלאה, ההשוואה בדין 'ידות' בין נדרים לקידושין ברורה ופשוטה, אך לפי ההבנה השניה השוואה זו טעונה ביאור: דין ידים הוא דין בהגדרת דיבור, וכיצד הוא מתקשר לקידושין שאמירה בו היא נדרשת רק כדי ליצור גילוי דעת של האיש, האישה והעדים?

ניתן ליישב שהשוואת הגמ' אינה מלמדת על קיומו של דין 'ידות' גם בקידושין, ודבריה אמורים רק לגבי הכלל "ידים שאין מוכיחות לא הויין ידים". כלל זה אומר שאמירה שאינה חד משמעית אינה מהוה אמירה, ומכאן ניתן שקידושין ללא אמירת "לי" אינם חד משמעים, וכיוון שאינם חד משמעים לא ניתן להוכיח שדעת האיש והאשה לקידושין[1].

אמנם, הגמ' בנדרים [ו:] דנה האם "יש יד לקידושין"[2], והתוס' [שם, ד"ה יש יד], הרא"ש [שם, ד"ה יש יד] והר"ן [שם, ד"ה בעי רב פפא] מבארים שספק הגמ' הוא האם דין 'ידות' התרבה גם ביחס לקידושין. לשיטת התוס' והרא"ש הגמ' ברורה, אך לשיטת הר"ן קשה כיצד ניתן להשוות בדין אמירה בין קידושין לבין נדרים?

לשם ביאור העניין נעיין בפירושם של הראשונים לסוגיית הגמ' בנדרים.

תוס' [שם] כותבים: "תימה, מהיכא תיתי יד לקידושין, והלא בנדרים לא ידעינן יד אלא מדאתקוש נדרים לנזירות... ואם כן אמרינן היכא דגלי גלי היכא דלא גלי לא גלי... ויש לומר, דקידושין נמי, כיון דאסר לה אכולי עלמא כהקדש, לכך מספקא לן דשמא יש יד לקידושין כמו הקדש". לדבריהם, דין 'ידות' דורש מקור, וספק הגמרא אם "יש יד לקידושין" הוא האם מחמת ההשוואה בין קידושין להקדש - "דאסר לה אכולי עלמא כהקדש" - דין 'ידות' האמור לגבי הקדש קיים גם בקידושין. דברים אלו תואמים את תפיסתם העקרונית של בעלי התוספות בגדר מעשה הקידושין: מעשה הקידושין הוא מעשה הפלאה, בו האיש אוסר את האישה על כל העולם כהקדש, ולכן אמירה בקידושין דומה לאמירה בנדרים, ויש להסתפק אם דין 'ידות' נאמר גם בה.

לעומתם, הר"ן [ד"ה בעי רב פפא] מסביר את ספקו של רב פפא בדרך אחרת: "בעי רב פפא יש יד לקדושין וכו' - אפילו ביד מוכיח קמיבעיא ליה, מי אמרינן נהי דלא אתרבו להו ידות בהדיא, גמרינן במה מצינו מנדרים, או אין יד ואפילו מוכיח, דנדרים שאני דחמירי דאפילו בדבורא בעלמא חיילי, מה שאין כן בקידושין שהן צריכין איזה מעשה, כסף או שטר או ביאה". לשיטת הר"ן הגמרא מסתפקת אם "יש יד לקידושין", על אף שבקידושין אין מקור לדין זה, הואיל ואפשר ללמוד דין זה ב'במה מצינו' מנדרים. נראה לבאר שלשיטתו החידוש בדין 'ידות' אינו מוגבל לדיני הפלאה הוא מגדיר שלשם בירור כוונתו של האדם די בדיבור חלקי (='יד'), על אף שכוונתו אינה נאמרת באופן מלא ומפורש. על פי הבנה זו, הר"ן מבאר שהספק הגמרא הוא האם יש ללמוד מדין 'ידות' בנדרים ש'יד' מהווה הוכחה לכוונת האדם בכל התורה (ולכן 'יד' מועילה גם בקידושין); או שמא בשאר דיני התורה 'יד' אינה מהווה הוכחה מספקת, ודווקא בנדרים, מחמת חומרתם, החמירה התורה וקבעה שדי בדיבור החלקי כדי ליצור הוכחה[3].

נראה להוכיח הבנה זו בדברי הר"ן מביאורו להמשך הסוגיה. הר"ן [שם, ד"ה מגו] תמה על ספקו של רב פפא, מדוע הוא אינו פושט ש'יש יד בקידושין' מכך ש'יש יד בגיטין'[4]: "ואם תאמר, ומאי קא מספקא ליה בקדושין, מאי שנא מגיטין דלכולי עלמא יש יד, כדמוכח סוגיין דלעיל, ולא פליגי אלא ביד שאינו מוכיח". הר"ן מתרץ: "יש לומר, דשאני גט, כיון דאיכא מעשה, דהיינו נתינת הגט לידה, הוי טפי מיד ועיקר מוכיח מקרי, מה שאין כן בבעיין, דלחדא הוא דיהב שתי פרוטות אבל לחברתה לא יהיב מידי". מדבריו עולה שאמירה נדרשת כדי שכוונתו תהיה מוכחת. בשל כך, בגט, הואיל וכוונת האדם מוכחת מתוך מעשה נתינת הגט, לכולי עלמא 'יש יד'; בקידושין, לעומת זאת, הואיל ומדובר כאשר נותן לאחת שתי פרוטות ולחברתה אינו נותן כסף, כוונתו אינה ברורה מתוך מעשיו, ולכן יש להסתפק האם 'יש יד'[5].

הבנה דומה עולה מדברי המאירי [שם, ד"ה נסתפקו]: "נסתפקו בסוגיא זו, קידושין אם יש בהן יד אם לאו... וענין השאלה, אם מדמין אותה לנדרים אחר שעל ידיהם נאסרה לכל העולם כדבר הנדור, או שמא לקניין בעלמא כשאר קניינים שאין בהם תורת יד". המאירי כותב שספק הגמרא הוא אם לדמות קידושין לנדרים, שנאמר בהם דין 'ידות', או לקניינים, "שאין בהם תורת יד". מדבריו עולה שדיבור חלקי אינו מועיל בקניינים, ולכאורה הדברים תמוהים: בקניין אין דין של אמירה, אלא החלות חלה על ידי מעשה הקניין ודעת האדם; כיצד, אם כן, ניתן לומר שבקניינים לא נאמר דין 'ידות' ולכן דיבור חלקי אינו מועיל בקניינים?! בהכרח לדעת המאירי דין 'ידות' לא נאמר בדיני ההפלאה בלבד, אלא הוא קיים בכל התחומים בהם נדרש דיבור כדי ללמד על גמירות דעתו של האדם. בשל כך סבור המאירי שספק הגמרא הוא אם בקידושין דיבור חלקי יוצר גמירות דעת מלאה: מחד, הקידושין מחילים חלות איסורית, ולכן מסתבר שכשם שבנדרים די בדיבור חלקי כדי ליצור את גמירות הדעת המלאה, כך גם בקידושין; מאידך, מעשה הקידושין הוא מעשה קניין, ולכן ייתכן שכשם שבקניינים דיבור חלקי אינו יוצר גמירות דעת מלאה, כך גם בקידושין - רק כאשר האדם אומר אמירה מלאה יש וידוא על גמירות דעתו במעשה הקידושין.

דרך שונה בביאור סוגיית הגמ' בנדרים עולה מדברי רבי אברהם מן ההר [שם, ד"ה יש יד]. רבי אברהם מן ההר מבאר שהספק נובע מכך שבקידושין יש צורך בדעת האישה ובעדות על הקידושין: "ובעי רב פפא בקידושין, שאין הכל תלוי בדעתו, שצריך דעתה דידה, ואף צריך שיאמרו בלשון שיהא מבואר לעדים, שאם היה לשון שאינו מבואר, אפילו שניהם מודים שלקידושין כיונו, אם אינו מבואר לעדים, קידושי בלא סהדי נינהו, ולא הוו קידושי, ואי הוי לשון מבואר, יכול לקדשה בכל לשון שירצה, הואיל והדברים מובנים"[6]. רבי אברהם מן ההר מוסיף ומבאר: "הילכך צריכינן לברורי אי לישנא דיד, ואף על פי שהם ידים מוכיחות, אי איכא לספוקי בהאי לישנא במידי שנוכל לתלות ולומר שזה הלשון סובל ענין אחר, שאין הקידושין קידושין, ואפילו שניהם מודין שלאותו ענין שהלשון נוטה שהקידושין קידושין כיונו, אי אמרינן שהלשון מורה הענין האחר, קידושי בלא סהדי נינהו, שאין העדים נשענים בעדותם במה שראו ושמעו בשעת הקידושין, אלא במה שהם אומרים להם אחר הקידושין". לפי דבריו, ספק הגמ' אינו האם דין 'ידות' התרבה גם לגבי קידושין, אלא האם לשון חלקית - כפי שמבארת הגמ': "כגון דאמר לה לאישה 'הרי את מקודשת לי', ואמר לה לחבירתה 'ואת'" - מהווה לשון גמורה, שעל פיה העדים יכולים להעיד על הקידושין. נראה שלפי פירושו, הסוגיה כלל אינה דנה בדין 'ידות', דין הקיים בנדרים בלבד ואינו שייך לקידושין, אלא בשאלת יכולת העדים להעיד על חלות הקידושין על סמך דיבור חלקי^[7].

שיטה מעין זו עולה מדברי הרמב"ם [הל' אישות פ"ד ה"ב]: "המקדש את האישה ונתן קידושיה מדעתה ביד חברתה ואמר לחברתה כשנתן הקידושין בידה 'ואת נמי', או 'וכן גם את' וכיוצא בזה, הרי שתיהן מקודשות. אבל אם נתן בידה ואמר לה 'ואת', הרי זו שקיבלה הקידושין ספק מקודשת, שמא לא נתכוון אלא לראות מה בלבה וכאילו אמר לה 'ואת מה תאמרי בדבר זה', ולפיכך קיבלה היא הקידושין, שהרי זה עדיין שואלה לראות מה בלבה, ומפני זה היא ספק מקודשת". לדברי הרמב"ם, כאשר איש נתן ביד אישה כסף קידושי בעבור חברתה ואומר לה 'ואת', האישה ספק מקודשת - "שמא לא נתכוון אלא לראות מה בליבה". מבואר בדבריו שהספק אינו בדין 'ידות', האם דין זה קיים גם בקידושין, אלא בכוונת האיש - האם הנתינה הייתה לשם קידושין[8].

יש ללמוד מכך שלפי הרמב"ם אין דין של אמירה בקידושין, ולכן הוא מבאר את סוגיית הגמ' בנדרים לא כספק בדין 'ידות' אלא כספק בדעת האיש. מסקנה זו בשיטת הרמב"ם מתאימה לשיטתו העקרונית שקידושין ביסודם אינם החלת איסור אלא מעשה קניין שיש להקדימו לחיי האישות, ולכן חלות הקידושין נעשית על ידי אחד מדרכי הקניין (כסף, שטר וביאה), והאמירה נדרשת - כפי שהסקנו בשיטתו לעיל [עמ' 82-83] - רק כדי לוודא שלאיש ולאישה יש דעת במעשה הקידושין[9].

סיכום

הראשונים נחלקו בביאור ספק הגמרא בנדרים אם 'יש יד לקידושין': תוספות מפרשים שמעשה הקידושין דומה במהותו למעשה הקדש, ולכן מסתפקת הגמרא האם כשם שיש 'ידות' בהקדש יש דין 'ידות' גם בקידושין. לעומתם, מדברי הר"ן נראה שהספק הוא האם כשם שבנדרים 'יד' מהווה הוכחה לכוונת האדם, כך גם בקידושין. נראה שמחלוקת הראשונים נובעת ממחלוקתם העקרונית בהבנת מהות הקידושין: לדעת תוספות מעשה הקידושין הוא מעשה הפלאה של החלת איסור על האישה לכל העולם, ולכן האמירה היא חלק ממעשה הקידושין והיא דומה לאמירה בהקדש. לעומת זאת, לדעת הר"ן - ההולך בשיטתו העקרונית של הרמב"ן ותלמידיו - מעשה הקידושין הוא מעשה קניין, ולכן להבנתו חלות הקידושין נעשית על ידי נתינת הכסף לבדה והאמירה נדרשת רק כדי לגלות שזהו מעשה קידושין.

לרבי אברהם מן ההר ולרמב"ם דרך נוספת בביאור הסוגיה בנדרים, על פיה ספק הגמרא כלל אינו בדין 'ידות' אלא בשאלת תוקפו של דיבור חלקי בקידושין: לפי רבי אברהם מן ההר האם עדים יכולים להעיד על פיו, ולפי הרמב"ם האם דעת האיש עולה ממנו באופן ברור. שיטתם מבוססת על ההבנה שאמירה אינה חלק ממעשה הקידושין.

הלכה

לגבי המקדש ללא אמירת 'לי', פוסק השו"ע [סי' כז סעי' א]: "אמר לה 'הרי את מקודשת', ולא אמר 'לי', אינה מקודשת". הרמ"א כותב על כך: "אבל יש מחמירין ואומרים דהוי קידושין".

לגבי דין 'יד לקידושין', מעתיק השו"ע [סי' לו סעי' ט] את לשון הרמב"ם: "אישה שהיא שליח לקבל קידושין לחברתה, וכשנתן הקדושין אמר לה 'ואת נמי', או 'וכן את', שתיהן מקודשות. אבל אם לא אמר לה אלא 'ואת', הרי זו שקיבלה הקדושין ספק מקודשת, שמא לא נתכוין אלא לראות מה בלבה, וכאלו אמר לה ואת מה תאמרי בדבר זה, ולפיכך קיבלה הקדושין היא, שהרי זה עדיין שואלה לראות מה בלבה".