רקע

הגמ' דנה אם ניתן לקדש אישה כאשר האישה אומרת "הרי אני מקודשת לך". דין זה קשור ליסוד דין אמירה בקידושין, ומשיטות הראשונים בביאורו עולה הבנתם ביסוד דין זה.

הסבר הסוגיה

תנו רבנן, כיצד בכסף, נתן לה כסף או שוה כסף, ואמר לה הרי את מקודשת לי, הרי את מאורסת לי, הרי את לי לאינתו, הרי זו מקודשת. אבל היא שנתנה ואמרה היא הריני מקודשת לך, הריני מאורסת לך, הריני לך לאינתו, אינה מקודשת. [גמ' ה:]

הגמ' [ה:] מביאה ברייתא האומרת שהנתינה והאמירה צריכות להיעשות על ידי הבעל ולא על ידי האישה. הגמ' מביאה את שאלתו על רב פפא, כי מדברי הברייתא עולים דיוקים סותרים לגבי 'נתן הוא ואמרה היא', והגמ' מציעה שתי דרכים בביאור הברייתא: "אלא הכי קאמר: נתן הוא ואמר הוא פשיטא דהוו קידושין, נתן הוא ואמרה היא נעשה כמי שנתנה היא ואמרה היא ולא הוו קידושין. ואיבעית אימא, נתן הוא ואמר הוא מקודשת, נתנה היא ואמרה היא אינה מקודשת, נתן הוא ואמרה היא ספיקא היא וחיישינן מדרבנן". לפי הדרך הראשונה ב'נתן הוא ואמרה היא' אינה מקודשת, ואילו לפי הדרך השנייה - "ספיקא היא וחיישינן מדרבנן".

דברי הגמ' סובבים סביב לשון הברייתא, אך מסברה הדברים טעונים ביאור, שכן הכתוב "כי יקח איש אשה" מלמד שמעשה הקידושין נעשה על ידי האיש, והוא הלוקח את האישה. בהתאם לכך, לכאורה דין 'נתן הוא ואמרה היא' אמור להיות תלוי בדיון העקרוני, בו עסקנו בסוגיה הקודמת, האם אמירה היא חלק ממעשה הקידושין: אם האמירה היא חלק ממעשה הקידושין - גם היא צריכה להיעשות על ידי האיש, ואילו אם האמירה אינה חלק ממעשה הקידושין - היא יכולה להיעשות גם על ידי האישה, שכן גם באופן זה יש לאישה דעת במעשה הקידושין. מהו, אם כן, ספקה של הגמרא בדין זה?

נעמיק את תמיהתנו על ספק הגמרא. בסוגיה הקודמת עמדנו על כך שמקומה של האמירה בקידושין שנוי במחלוקת הראשונים, ומסתבר ששורש המחלוקת הוא במחלוקתם העקרונית שבין בעלי התוספות לרמב"ן והרמב"ם בהבנת מהות הקידושין: לדעת תוספות מעשה הקידושין הוא מעשה הפלאה בו האיש אוסר את האישה על כל העולם, ולשיטתם מסתבר שהאמירה היא חלק מגוף מעשה הקידושין - האיש באמירתו אוסר את האישה על כל העולם. מנגד, לדעת חכמי ספרד והרמב"ם מעשה הקידושין הוא מעשה קניין, ולשיטתם מסתבר שהקידושין נעשים על ידי מעשה הקניין לבדו והאמירה אינה חלק מגוף מעשה הקידושין אלא היא נדרשת רק כדי לוודא שדעת האיש והאישה לקידושין. על פי האמור לפי שתי השיטות ספק הגמרא טעון ביאור: לדעת בעלי התוספות שהאמירה היא חלק ממעשה הקידושין, אין זה ברור מדוע קיימת סברה שב'נתן הוא ואמרה היא' הקידושין יחולו. מנגד, לדעת הרמב"ן והרמב"ם שהאמירה אינה חלק ממעשה הקידושין, אין זה ברור מדוע קיימת סברה שב'נתן הוא ואמרה היא' הקידושין לא יחולו'!

ניתן ליישב את שיטת תוספות על פי הבנה שהספק בדין 'נתנה הוא ואמרה היא' הוא מדרבנן בלבד. הבנה זו נסמכת על לשון הגמרא [שם]: "נתן הוא ואמרה היא ספיקא היא וחיישינן מדרבנן", ועל פיה מדין תורה גם האמירה וגם הנתינה צריכות להיעשות על ידי האיש, אלא שחכמים החמירו וקבעו שיש לחשוש לקידושין מדרבנן גם כאשר הנתינה לבדה נעשתה על ידי הבעל.

הבנה זו מפורשת בדברי הריטב"א [שם, ד"ה ואיבעית]: "ולאו משום דבאמרה היא מדינא ליהוו קדושין, דהא ודאי אמירה שלו בעינן, דכתיב 'כי יקח איש' ולא שתלקח אשה לאיש. אלא טעמא דספיקא, משום דחיישינן אף על פי שאמרה היא כיון שנתן הוא שמא היה דעתו בנתינתו על סתם שלה וכאילו אמר לה 'הילך כמו שאמרת שתהא מקודשת לי'. אף על פי שלא פירש כן, משום חומרא דאשת איש חיישינן להא מדרבנן לשוויה ספק מקודשת להצריכה גט". לדברי הריטב"א, מדין תורה ב'נתן הוא ואמרה היא' אין לקידושין תוקף^[1], והספק הוא מדרבנן בלבד^[2].

הבנה מעין זו עולה מדברי בה"ג [הל' קידושין, עמ' תכח]: "ומאן דמקדש איתתא מיתבעי ליה למיתן זוזי מדידיה ומימר לה 'הרי את מקודשת לי', דכתיב 'כי יקח', דירכא דזביני. ואי יהבה ליה איהי זוזי מן דידה ואמרה ליה 'הריני מקודשת לך' לא הוו קידושי, מאי טעמא, דכתיב 'כי יקח' ולא כתיב 'תלקח'. ואי יהבה איהי זוזי ואמר לה הוא 'מיקדשת לי', אי נמי יהב לה זוזי ואמרה ליה 'הריני מקודשת לך', בהני תרתי חיישינן מדרבנן". לדבריו, ספק הגמרא אמור גם לגבי 'נתנה היא ואמר הוא'^[3]. לכאורה הדברים נראים תמוהים: כיצד ייתכן שקידושין יחולו בנתינת האישה? הרי מפורש בכתוב "כי יקח איש"! נראה כי שיטתו מבוססת על ההבנה שספקה של הגמרא הוא מדרבנן בלבד. מדאורייתא יש צורך שמעשה הקידושין בשלמותו, בין האמירה ובין הנתינה, ייעשה על ידי האיש. עם זאת, חכמים חששו לקידושין גם כאשר רק חלק ממעשה הקידושין נעשה על ידי האיש, ולכן ב'נתן הוא ואמרה הוא' וב'נתנה היא ואמר הוא' מדרבנן יש לחשוש לקידושין על אף שמדין תורה אין להם תוקף.

סמך לכך שכן נוקטים תוספות, שספק הגמרא הוא מדרבנן בלבד אך מדאורייתא האמירה צריכה להיאמר על ידי הבעל, מדבריהם [ד: ד"ה היכא] בביאור דברי הגמרא [שם] שלולי הכתוב "כי יקח" הייתה הווה אמינא ש"היכא דיהבה לדידיה וקידשתו הוו קידושי": "וצריך לומר דיהבה לדידיה לאו דוקא, שהרי אביה מקבל הקדושין, אלא רוצה לומר ואמרה". לדבריהם, הכתוב "כי יקח" נדרש כדי ללמד שהקידושין אינם חלים כאשר האמירה נעשתה על ידי האישה, והוא מלמד שגם האמירה וגם הנתינה צריכות להיעשות על ידי האיש[4]. יש לתמוה על דברי תוספות, כיצד הם מפרשים שהכתוב "כי יקח" מלמד שגם האמירה וגם הנתינה צריכות להיעשות על ידי האיש ולא על ידי האישה, והרי הגמרא בסוגייתנו מסתפקת בדין זה?! העצמות יוסף [שם] לומד מכך שלדעת תוספות הספק בסוגייתנו הוא מדרבנן בלבד, והדברים מתאימים להבנתנו בשיטתם העקרונית של תוספות: מעשה הקידושין הוא מעשה הפלאה, ולכן האמירה היא חלק ממעשה הקידושין. בהתאם לכך, ברור שמן הדין האמירה צריכה להיאמר על ידי הבעל, ועל כורחנו ספק הגמרא הוא מדרבנן בלבד.

דברים אלו אמורים לשיטת תוספות שהאמירה היא חלק מהותי ממעשה הקידושין. כאמור, לשיטת הרמב"ן והרמב"ם שאמירה אינה חלק ממעשה הקידושין, ספק הגמרא טעון ביאור לאידך גיסא: מה הסברה שהקידושין לא יחולו ב'נתן הוא ואמרה היא', על אף שהאמירה אינה חלק ממעשה הקידושין?!

מדברי הראשונים עולות ארבע דרכים בביאור הסוגיה. דרך ראשונה עולה מדברי השיטה לא נודע למי [שם, ד"ה ספקא]התמה מדוע הספק הוא מדרבנן בלבד וכותב: "יש לומר, מדאורייתא פשיטא לן דהוו קידושין, דמי כתב 'כי יקח ויאמר הוא', ועוד דהא 'קיחה קיחה' משדה עפרון גמרינן, ובשדה עפרון היכא דיהיב כספא בין דאמר מוכר שדי מכורה לך בכסף זה בין דאמר לוקח שדך קניה לי הוו זביני זביני, אבל חכמים גזרו נתן הוא ואמרה היא אטו נתנה היא ואמרה היא". לפי דבריו, מדין תורה די שנתינת הכסף תיעשה על ידי האיש, והדין שגם האמירה צריכה להיעשות על הבעל הוא גזירת חכמים[5].

שיטה שנייה מפורשת בדברי הרשב"א [ד"ה אבל נתן]. הרשב"א מקשה, מדוע הגמ' מסתפקת לגבי 'נתן הוא ואמרה היא', והרי הקידושין חלים גם ללא דיבור מפורש אלא אם 'עסוקין באותו עניין'. הרשב"א כותב: "ותירצו בתוס', דהכא בשלא דיברו מעיקרא בעסקי קדושין כלל, אלא השתא הוא דאמרה ליה תן לי דינר ואתקדש אני לך ונתן לה ולא פירש, דהא לא אמר איהו מידי לא השתא ולא מעיקרא... ואף על פי שהדברים מראין דלדעת מה שאמרה לו נתן הוא וכמו שפירש דמי, מכל מקום העדאת עדים בעינן, דהמקדש בלא עדים אין חוששין לקדושין, אם כן כיון שלא פירש כן ואפשר שלשם מתנה נתן ולא לשם קדושין, אף על פי שהוא מודה דלשם קדושין נתן כמו שאמרה, אפילו הכי אין כאן עדות שמיעה ולא ראיה לשם עדות אלא שהם דנין כונת הלב ואין כאן עדות. אבל בשהיו עסוקים באותו ענין, כיון שהוא בעצמו נתרצה בהם מעיקרא, הרי זה כאילו פירש עכשיו בשעת נתינה דאדבורא דנפשיה קא סמיך ויהיב". לדברי הרשב"א, הסוגיה עוסקת כאשר לא היו 'עסוקין באותו עניין', ואף על פי שברור שהנתינה נעשתה לשם קידושין, דרושה אמירה לצורך העדות על הקידושין: העדים צריכים להעיד שזהו מעשה קידושין, ואילו כאשר אין אמירה הם אינם יכולים להעיד על כך, שכן עדות צריכה להתבסס על ראייה או שמיעה ולא על אומדנא בעלמא[6]. מדברי הרשב"א עולה, שהאמירה אינה חלק מגוף הקידושין, אלא היא נובעת מהצורך בעדות על הקידושין. ואם כן, ספק הגמ' הוא האם האמירה הנדרשת לשם העדות, צריכה להיעשות דווקא על ידי האיש או גם על ידי האישה[7].

דרך שלישית עולה מדברי הר"ן. בדבריו [ה. ד"ה וכתב] מפורש שהאמירה אינה חלק מגוף מעשה הקידושין: "שהכסף הוא שקונה, ואמירה אינה צריכה אלא לגלות שנתינה זו לשם קידושין היה". לדבריו, דרושה אמירה כדי להגדיר שמעשה נתינת הכסף נעשה לשם קידושין[8]. על פי זה מבאר הר"ן [ג. ד"ה תן מנה] את ספק הגמ': "נתן הוא ואמרה היא דאמרינן דספיקא הוי משום 'תלקח אישה לאיש'... ואף על פי שעל מנת כן נתן לה. ולא דמי למדבר עמה על עסקי גיטה וקידושיה, דהתם בשאמר הוא, אבל כל שלא אמר הוא כלום, אף על פי שנתינתו מוכחת שהוא מסכים לדברי האשה אינו מועיל... ונהי בעלמא דחשבינן שתיקה כהסכמה, אפילו הכי כל שלא אמר הוא כלום איכא לספוקי, דדלמא לא קרינא ביה 'כי יקח איש אשה'". להבנתו, הואיל וכדי לגלות שנתינת הכסף נעשית לשם קידושין דרושה אמירה, מסתפקת הגמ' האם אמירה זו צריכה להיאמר דווקא על ידי הבעל[9].

דרך רביעית עולה מדברי המהר"ם המובאים במרדכי [רמז תקכא]: "אפילו לא דיבר עמה כלל, כי אם בשעה שנתן לה היה בלבו לשם קידושין וגם היא קבלתם לשם קדושין, ואף על גב דפריצות עבד דקדש בלא שידוכין, קידושין מיהא הוי וצריכה גט". מדבריו עולה שכאשר דעת האיש והאישה היתה לשם קידושין, הקידושין חלים ללא אמירה[10]. החלקת מחוקק [סי' כז ס"ק ט] מקשה על פסק זה: "ומכל מקום דין זה צריך עיון, איך יעלה על הדעת דנתן בשתיקה הוו ודאי קדושין והיכא דנתן הוא ואמרה היא הוו ספק קדושין, וכי בשביל אמירתה גרע?!". לטענת החלקת מחוקק, לא ייתכן שקידושין ללא אמירה יחולו, ואילו קידושין שהיתה בהם אמירה של האישה לא יחולו.

דברי החלקת מחוקק מבוססים על הנחה שסוגייתנו מלמדת שיש צורך מסוים באמירה בקידושין, אך מדברי המרדכי עולה הבנה שונה: על אף שאין צורך באמירה, ייתכן ואמירת האישה פוגעת במעשה הקידושין. לשיטתו, החיסרון ב'אמרה היא' אינו משום שהאמירה לא נעשתה כתקנה, אלא משום שאמירת האישה פוגעת בצביונם של הקידושין: ביחס לקידושין נאמר "כי יקח איש אשה", ובשל כך עליהם להיעשות באופן מלא על ידי הבעל[11]; כל שותפות של האישה במעשה הקידושין פוגעת בצביון זה, והיא עלולה לפסול את חלות הקידושין[12].

סיכום

הגמ' דנה בדין 'נתן הוא ואמרה היא'. דיון זה טעון ביאור הן לשיטת בעלי בעלי התוספות שאמירה היא חלק מהותי ממעשה הקידושין, הן לשיטת הרמב"ם והרמב"ן שהיא אינה חלק מהותי ממעשה הקידושין.

בשיטת תוספות נראה שספק הגמרא הוא מדרבנן בלבד, אך מדאורייתא אין תוקף לקידושין כאשר האמירה לא נאמרה על ידי הבעל. את השיטה החולקת וסוברת שהאמירה אינה חלק מהותי ממעשה הקידושין, יש לבאר באחת מארבע דרכים אחרות בהן מבארים הראשונים את הסוגיה:

א.שיטה לא נודע למי: מדאורייתא הקידושין חלים, והספק הוא מדרבנן בלבד.

ב.רשב"א: אמירה נצרכת מחמת העדות על הקידושין, והספק הוא האם אמירה זו צריכה להיאמר על ידי הבעל.

ג.ר"ן: אמירה נצרכת כדי ללמד שהנתינה נעשתה לשם קידושין, והספק הוא האם אמירה זו צריכה להיאמר על ידי הבעל.

ד.מרדכי: אמירה כלל אינה נצרכת, ואף על פי כן ייתכן ואמירת האישה פוגעת בצביון הקידושין כמעשה לקיחה של הבעל.

הלכה

השולחן ערוך [סי' כז סעי' ז-ח] פוסק כלישנא השנייה: 'נתנה היא ואמרה היא' - אינה מקודשת; 'נתן הוא ואמרה היא' - ספק קידושין.

השו"ע פוסק שספק הגמ' אמור דווקא כאשר לא היו 'מדברים על עסקי קידושין' קודם לכן[13]. כמו כן, השו"ע כותב: "ואם ענה הבעל הן בשעת נתינה, הוי ודאי קידושין אפילו אין עוסקין באותו ענין"[14].