רקע

בסוגיה הקודמת עסקנו בדרישה לדעת האישה בקידושין, עיינו במחלוקת הראשונים אם היתה הווה אמינא שקידושין יחולו שלא מדעת האישה וראינו שמחלוקת זו תלויה בהבנת מהות מעשה הקידושין - מעשה קניין או החלת איסור. בסוגיה זו נעמיק בהבנת גדר דעת האישה בקידושין ונבחן את מקומה של האישה בהליך הקידושין. רוב עיסוקנו יהיה סביב דברי הר"ן במסכת נדרים [ל. ד"ה ואשה].

הסבר הסוגיה

יתיב רבי אבין ורב יצחק ברבי קמיה דרבי ירמיה וקא מנמנם רבי ירמיה, יתבי וקאמרי: לבר פדא דאמר פדאן חוזרות וקודשות, תפשוט דבעי רב הושעיא: הנותן שתי פרוטות לאשה, ואמר לה באחת התקדשי לי היום ובאחת התקדשי לי לאחר שאגרשיך, הכא נמי דהוו קידושי. איתער בהו רבי ירמיה, אמר להו: מאי קא מדמיתון פדאן הוא לפדאום אחרים, הכי אמר רבי יוחנן: פדאן הוא חוזרות וקדושות, פדאום אחרים אין חוזרות וקדושות, ואשה כפדאוה אחרים דמיא.[גמ' נדרים כט:]

המשנה [נדרים כח.] אומרת: "'הרי נטיעות האלו קרבן עד שיקצצו', 'טלית זו קרבן עד שתשרף' - אין להם פדיון". הגמ' [כח:] מביאה את שיטת בר פדא בביאור דין המשנה: "אמר בר פדא: פדאן חוזרות וקדושות, פדאן חוזרות וקדושות עד שיקצצו, נקצצו פודן פעם אחת ודיו". לדבריו, ניתן לפדות את הנטיעות בין לפני קציצתן ובין לאחר קציצתן, אלא שכאשר הנטיעות נפדו לפני קציצתן הן חוזרות ומתקדשות - שכן "כיון דאמר 'עד שיקצצו' הרי הוא כאומר בפירוש 'הרי הנטיעות האלו קרבן מעתה וקרבן לכשיפדו כל זמן שלא יקצצו'" [ר"ן שם, ד"ה אמר] - ואילו כאשר הנטיעות נפדו לאחר קציצתן הן אינן חוזרות ומתקדשות.

הגמ' [כט:] מביאה את קושיית רבי אבין ורב יצחק ברבי על שיטת בר פדא, ממנה עולה שניתן להגדיר שתחול קדושה על הנטיעות לאחר קציצתן, מספקו של רב הושעיא האם ניתן לקדש אישה בשתי פרוטות ולומר לה שבאחת תתקדש היום ובאחת תתקדש לאחר שיגרשה. רבי ירמיה מתרץ שיש לחלק בין הנידונים: "מא קא מדמיתון פדאן הוא לפדאום אחרים" - דברי רב פדא אמורים דווקא כאשר האיש המחיל את הקדושה הוא הפודה, אך אין ללמוד מכך שהקדושה תחול גם כאשר הפדיון נעשה על ידי אחרים. ואם כן, הואיל "ואישה כפדאוה אחרים דמיא", אין ללמוד מדברי רב פדא שניתן לקדש אישה באופן שהקידושין יחולו לאחר שיגרשה.

הרא"ש [שם ל. ד"ה מאי קא מדמיתו] כותב בביאור דברי הגמרא ש"אישה כפדאוה אחרים דמיא": "ואישה כאחרים דמיא, דלאחר הגירושין אינה ברשותו להתקדש לו אלא מדעתה, וגם הוא אינו ברשותה שתתקדש לו בעל כרחו, הלכך אף על גב שנתרצו שניהם בשעת מסירת קידושין לא חיילא שנית אחר הקידושין". לדבריו, הואיל ולאחר הגירושין האישה עומדת ברשות עצמה, אין בכוחו של האיש להגדיר שהקידושין יחולו עליה בשעה זו. אמנם, הר"ן [שם, ד"ה ואשה] מקשה על כך: "וקשיא לי, אדרבה אישה לפדאן הוא דמיא, שכשם שנטיעות הללו לפי שאינן יוצאות מרשות הקדש או מרשותו מצי לאקדושינהו לאחר שיפדו, כך אישה זו כיון שאינה יוצאה מרשות הבעל או מרשות עצמה, בדין הוא שתהא יכולה להתקדש מעתה אפילו לאחר שתתגרש". לטענתו, על אף שלאחר הגירושין האישה עומדת ברשות עצמה, הואיל והם אינם תלויים באדם אחר יש להגדירם כ"פדאן הוא". הר"ן מיישב את תמיהתו: "וניחא לי, דאי מציא אישה לקדש עצמה לאיש, הכא נמי דהויא היא דומיא דמקדיש נטיעות ממש, אלא כיון שהתורה אמרה 'כי יקח איש אשה' ולא אמרה 'כי תלקח אשה לאיש', לא כל הימנה שתכניס עצמה לרשות הבעל, ומשום הכי אמרינן בפרק קמא דקידושין דאי אמרה היא הריני מאורסת לך אין בדבריה ממש, אלא מכיון שהיא מסכמת לקידושי האיש היא מבטלת דעתה ורצונה ומשוי נפשה אצל הבעל כדבר של הפקר והבעל מכניסה לרשותו, הלכך אין אנו דנין בקדושין מצד האישה אלא מצד הבעל, ולגבי בעל כפדאוה אחרים דמיא, דבקידושין הראשונים היא ברשותו ולאחר גרושין יוצאה מרשותו, ומשום הכי לא מצינן למיפשט גבי קדושין דחיילו מפדאן הוא, דלא דמיין וכדכתיבנא". לדברי הר"ן, הואיל ומעשה הקידושין אינו נעשה על ידי האישה אלא על ידי האיש, אנו בוחנים אותו מצד האיש ומגדירים שהיות ובשעת הגירושין האישה יוצאת מרשותו - הרי האישה "כפדאוה אחרים דמיא".

בדברי הר"ן מתחדשת הגדרה יסודית במקומה של האישה במעשה הקידושין: מעשה הקידושין הוא מעשה של האיש ולא של האיש; האיש הוא העושה את מעשה הקידושין באופן בלעדי, והאישה רק "מבטלת דעתה ורצונה ומשוי נפשה אצל הבעל כדבר של הפקר" וכך הבעל יכול להכניסה לרשותו.

האחרונים נחלקו בהבנת דברי הר"ן. האבני מילואים [סי' כז ס"ק ו] לומד מדברי הר"ן שדי שהעדים יראו את מעשה הקידושין הנעשה על ידי האיש, והם אינם צריכים להעיד גם על דעת האישה: "וכיון דעיקר הקידושין מצד הבעל, אם כן עיקר דבר שבערוה מצד הבעל הוא, ולכן לא בעינן תרי סהדי אלא לגוף הקידושין ששמעו מן המקדש, אבל רצון האישה לא בעי עדים וסגי בהודאתה". לדברי האבני מילואים, מעשה הקידושין נעשה במלואו על ידי האיש, ודעת האישה היא בגדר תנאי בעלמא בחלות הקידושין - הקידושין אינם יכולים לחול בעל כרחה של האישה. השערי יושר [שער ז פרק יב] חולק על הבנתו של האבני מילואים: לדברי האבני מילואים אלא צורך בדעת חיובית של האישה אלא די בניחותא של האישה בחלות הקידושין, ואילו מהסוגיות נראה שדרושה דעת של האישה להקנות את עצמה[1], ומכאן שלדעת האישה יש תפקיד חיובי שהוא חלק בלתי נפרד מן הקידושין. לדברי השערי יושר, כוונת הר"ן אינה שהאישה אינה שותפה בהליך הקידושין, אלא שיש לחלק בין קידושין לשאר הקניינים: לעומת שאר הקניינים היכולים להיעשות על ידי המוכר לבדו ללא דעת הקונה[2], קניין הקידושין צריך להיעשות דווקא על ידי האיש, ולאישה יש תפקיד פסיבי בלבד - "היא מבטלת דעתה ורצונה ומשוי נפשה אצל הבעל כדבר של הפקר, והבעל מכניסה לרשותו"[3]. נראה להגדיר שאמנם האיש הוא העושה לבדו את מעשה הקידושין, אך חלות הקידושין תלויה בדעתה של האישה.

השערי יושר מוכיח את הבנתו מהמשך דברי הר"ן [שם]: "ומפדאום אחרים נמי לא מצינן למפשט דלא חיילי, משום דלא דמי נמי לגמרי, דהא הכא האישה גם כן מכנסת עצמה לרשותו במקצת ואיכא לדמויי לפדאן הוא, והיינו דליכא למפשטא מהא כלל". מפורש בדברי הר"ן שהאישה "גם כן מכנסת עצמה לרשותו במקצת", ומכאן שגם לה יש שותפות בהחלת הקידושין.

דברי השערי יושר נראים בפשט דברי הר"ן, אמנם נראה שהגדרה מתאימה דווקא לשיטת הר"ן, שמעשה הקידושין ביסודו הוא מעשה קניין - כניסת האישה לרשות בעלה. על פי תפיסתו זו מחדש הר"ן שקיים הבדל בין קידושין לקניינים אחרים: קניין יכול להיעשות או על ידי הקונה או על ידי המקנה, ואילו מעשה הקידושין צריך להיעשות דווקא על ידי האיש, כלשון הכתוב "כי יקח איש אשה", ושותפותה של האישה במעשה הקידושין נעשית באופן פסיבי בלבד. אמנם, נראה שלפי שיטת בעלי התוספות שמעשה הקידושין הוא החלת איסור, נראה שהחלת האיסור נעשית בשלמותה על ידי האיש, ודעת האישה נדרשת רק כדי לאפשר לאיש להחיל חלות זו עליה (כעין הבנת האבני מילואים)[4].

על האמור יש להוסיף, שבין לפי הר"ן ובין לפי האמור בשיטת תוס' הדרישה לדעת האישה בקידושין אינה גבוהה יותר מהדרישה לדעת המקנה בקניינים. אכן, בסוגיה הקודמת התבאר שלשיטת הרמב"ם [הל' אישות פ"ד ה"א] בקידושין לא די בדעת האישה אלא יש דרישה לרצון האישה. נראה שבכך הולך הרמב"ם לתפיסתו העקרונית במהותו של מעשה הקידושין: מעשה הקידושין אינו קניין רגיל, אלא התורה ציוותה על האיש להקדים מעשה קניין לחיי האישות כדי לבטא את ייחוד האישה לבעלה. בשל כך, אמנם הקידושין נעשים על ידי מעשה - כסף, שטר או ביאה - אך עיקרם הוא בביטוי העולה מהם לרצון האישה להתייחד לאיש זה בלבד, ולכן בשונה משאר הקניינים, בהם די בדעת המקנה, בקידושין קיימת דרישה לרצונה של האישה[5].

סיכום

נראה כי לראשונים שלוש שיטות שונות בהבנת מקומה של האישה במעשה הקידושין, הנובעות משיטתם העקרונית בגדר מעשה הקידושין:

א.לשיטת הר"ן, הכתוב "כי יקח איש אשה" מלמד שמעשה הקניין צריך להיעשות על ידי האיש, והאישה רק "מבטלת דעתה ורצונה ומשוי נפשה אצל הבעל כדבר של הפקר, והבעל מכניסה לרשותו".

ב.לשיטת תוס', שמעשה הקידושין הוא החלת איסור, נראה שמקומה של האישה בקידושין מצומצם עוד יותר: האיש הוא המחיל את האיסור על האישה, והאישה רק מאפשרת לבעל להחיל חלות זו.

לפי הרמב"ם לאישה יש תפקיד מרכזי במעשה הקידושין - הבעל הוא העושה את מעשה הקניין הטכני, אך הייחוד של האישה לבעלה נעשה על ידי רצונה של האישה המקנה את עצמה לבעלה ומתייחדת לו בלבד.