בחטיבה הראשונה עמדנו על מחלוקת הראשונים במהותו של משפט התורה בדיני ממונות: לפי הרמב"ם [מורה הנבוכים ג, מ-מא] והרמב"ן [בראשית לד, יג; שמות יח, כב; דברים א, יז], תפקידו של בית הדין הוא להשכין שלום ולשמור על סדרי החברה שלא יהיה בהם גזל ועוול. לעומת זאת, לפי הר"ן בדרשותיו [דרוש יא], תפקידו של בית הדין הוא להופיע את הצדק האלוהי המוחלט הנאמר במשפטי התורה.

בשיעור שישה עשר ['פשרה'] עמדנו על מחלוקת הראשונים בגדר פשרה: לדעת תוספות [ו. ד"ה ביצוע, תיסגי, והלכתא, צריכה] פשרה היא וויתור ומחילה בעלמא, ואילו לדעת הרי"ד [בפסקיו שם, ד"ה אמר רב אשי] והריא"ז [בפסקיו פ"א הל' א אות נד, נח; קונטרס הראיות ה:] גם לפשרה יש גדר של פסיקת בית דין. נראה שהבנות אלו תלויות בשתי התפיסות דלעיל: לפי הרמב"ם והרמב"ן שתפקידו של בית הדין הוא הנהגת החברה בדרכי יושר והשכנת שלום בה, מובנת שיטת הרי"ד והריא"ז: תפקידו של הדיין אינו בפסיקת דין תורה בלבד, אלא גם השכנת שלום היא בכלל סמכותו, וממילא גם לפשרה יש תוקף של פסק בית דין. לעומת זאת, לפי דרכו של הר"ן נראה שהדין והפשרה הם שני עניינים השונים זה מזה במהותם: הדין הוא גילוי האמת הנוקבת ללא סטייה ופשרה, והפשרה היא הימנעות מלהזדקק לדין אלא יישוב הוויכוח בדרכי שלום. לפי הבנה זו קיים סתירה חזיתית בין שני ערכים אלו, אלא שמבחינה מעשית יש להעדיף את השלום על פני האמת.

התפיסה שייחסנו לרמב"ם ולרמב"ן, שתפקידו של הדיין אינו מסתכם בפסיקת הדין על פי משפטי התורה אלא עליו להשכין שלום ולדאוג לסדרי החברה, מפורשת בתשובת הרא"ש [כלל קז סי' ו], ועל פיה הוא מחדש שאם הדיין אינו יכול לברר את הדין – אין לו להוציא את הדין מתחת ידו ללא הכרעה, אלא בכוחו לכפות על פשרה. לעומת זאת, מדברי הר"ן [שם] משתמע שסמכותו של הדיין מוגבלת לפסיקת ההלכה על פי דין תורה, וזאת בהתאם לתפיסתו העקרונית שתפקידו של הדיין הוא הופעת הצדק הא-לוהי בעולם ולא תיקון סדרי החברה[1].

נראה שלאור שתי תפיסות אלו בתפקידו של בית הדין, יש לבאר את כללי התנהלות בית הדין במקום בו אין בידו להכריע את הדין:

·שודא דדייני: הגמרא בבבא בתרא [לד:] אומרת שכאשר הדין אינו עשוי להתברר בעתיד, הפסיקה היא 'שודא דדייני'. רש"י [כתובות צד. ד"ה שודא] והרשב"ם [שם, ד"ה שודא] מבארים שהדיין נותן לבעל הדין שנראה לו שהוא הצודק, ואילו רבנו תם [בתוס' כתובות פה: ד"ה שודא] וחכמי ספרד [רמב"ן פה: ד"ה שודא; רשב"א ב"ב לה. ד"ה ופי' שודא; ריטב"א כתובות פה: ד"ה שודא; ר"ן ב"ב לה. ד"ה התם] סוברים שהדיין יכול לתת לאחד מבעלי הדין באופן שרירותי. הרא"ש [שם] מבאר את טעמה של שיטה זו על פי דרכו: הואיל ותפקידו של בית הדין הוא "לתת שלום בעולם", חכמים תיקנו שהדיינים יעמידו את הממון בידי אחד מהם כדי לסיים את הוויכוח ולהשכין שלום ביניהם. לפי דרכו של הר"ן נראה לבאר שיש לפסוק 'שודא דדייני' מחמת האפשרות שהממון יגיע לידי מי שהאמת כדבריו והוא אמור לזכות בממון על פי דין תורה (וכך 'שודא דדייני' הוא כעין פסיקה על פי גורל)[2].

·כל דאלים גבר: הגמרא בבבא בתרא [שם] אומרת שכאשר הדין עשוי להתברר בעתיד, בית הדין אינו יכול לפסוק 'שודא דדייני' ולכן עליו לומר 'כל דאלים גבר'. לפי תפיסתו של הר"ן דין זה ברור: הואיל ובית הדין אינו יכול לפסוק, הוא מסתלק ומאפשר למי שיחפוץ לזכות בממון. לעומת זאת, הרא"ש הסובר שהדיין אינו יכול להסתלק ולהוציא את הדין מתחת ידו ללא הכרעה, נזקק לבאר [בפסקיו ב"מ פ"א סי' א; בתשובותיו כלל עז סי' א] ש'כל דאלים גבר' אינו הסתלקות בעלמא אלא זו דרך לקבוע מי יזכה בממון, שכן חכמים קבעו שבממון יזכה מי שקדם ותפס אותו, מתוך הנחה ש"אותו שהממון שלו ישים נפשו בכפו להילחם שלא יגזול אחר ממונו"[3].

·שניים אוחזין בטלית: הראשונים נחלקו מדוע הדין הוא 'יחלוקו' ולא 'כל דאלים גבר': לפי רבנו תם [בתוס' ב"ב לד: ד"ה ההוא] הואיל ושניהם אחוזים בטלית בית הדין אינו יכול לומר 'כל דאלים גבר', ולכן הוא נזקק לפסוק 'יחלוקו'. לעומת זאת, לפי ריב"א [שם] כעיקרון בית הדין מעדיף לפסוק 'יחלוקו', אלא שכאשר יש ודאי רמאי אינו רוצה שהרמאי ירוויח ולכן אומר 'כל דאלים גבר'. שיטת רבנו תם מתאימה להבנה שבית הדין פוסק על פי האמת, ולכן בספק הוא מסתלק ואומר 'כל דאלים גבר', ורק כאשר שניהם אחוזים בממון ואי אפשר להסתלק והחלוקה יכולה להיות אמת הוא פוסק 'יחלוקו'. לעומת זאת, שיטת ריב"א מתאימה להבנה שבית הדין בא להשכין שלום, ולכן העדפתו היא לפסוק בדרך פשרה – 'יחלוקו', ורק כאשר אין לו אפשרות לעשות זאת (הואיל ויש ודאי רמאי), עליו לומר 'כל דאלים גבר'[4].

תפיסות אלו משליכות גם על הבנת המושג 'לפנים משורת הדין' ועל מחלוקת הראשונים [רא"ש ב"מ פ"ב סי' ז; מרדכי רמז רנז] אם בית דין כופים על 'לפנים משורת הדין': השל"ה [עשרה מאמרות ז, ב] מבאר ש'לפנים משורת הדין' הוא דין גמור אלא שהתורה לא פירטה אותו כדי לאפשר את התאמת הפסיקה למציאויות השונות. לעומתו, המהר"ל [באר הגולה ב, ו] מבאר שה'דין' ו'לפנים משורת הדין' הן שתי מערכות שונות: הדין מבטא את האמת האלוהית המוחלטת, ואילו 'לפנים משורת הדין' מבטא את ערכי המוסר, הצדק והחסד. דברי השל"ה ביסודם מתאימים לתפיסתם העקרונית של הרמב"ם, הרמב"ן והרא"ש, שמשפטי התורה באים לשם השכנת שלום ותיקון החברה בדרכי היושר והטוב, ולכן ה'דין' ו'לפנים משורת הדין' מהווים מערכת אחת בעלת מגמה זהה. מנגד, דברי המהר"ל מבוססים על תפיסתו העקרונית של הר"ן שהדין אינו שלום אלא אמת, האמת האלוהית המוחלטת והנוקבת, ולכן 'לפנים משורת הדין' הוא מערכת שונה – הנהגת החברה בדרכי שלום, חסד וטוב[5].

לסיום נציין שאפשר להביא מקור לשתי תפיסות אלו בדברי חז"ל.

הירושלמי רואה את הדין והשלום כשני דברים שעניינם אחד:

תמן תנינן, רבן שמעון בן גמליאל אומר: על שלושה דברים העולם עומד, על הדין ועל האמת ועל השלום. ושלושתן דבר אחד הם: נעשה הדין נעשה אמת, נעשה אמת נעשה שלום. אמר רבי מנא: ושלושתן בפסוק אחד, 'אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם'.

[ירושלמי מגילה ג, ו]

לעומת זאת, מדברי הבבלי עולה שהדין והשלום הם שני עניינים בעלי מגמות שונות:

רבי יהושע בן קרחה אומר: מצוה לבצוע, שנאמר 'אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם'. והלא במקום שיש משפט אין שלום, ובמקום שיש שלום אין משפט. אלא איזהו משפט שיש בו שלום? הוי אומר זה ביצוע. וכן בדוד הוא אומר 'ויהי דוד עושה משפט וצדקה', והלא כל מקום שיש משפט אין צדקה, וצדקה אין משפט, אלא איזהו משפט שיש בו צדקה? הוי אומר זה ביצוע. [סנהדרין ו:]