[רמב"ן דברים ו, יח]
ועשית הישר והטוב בעיני ה' - על דרך הפשט יאמר תשמרו מצות השם ועדותיו וחקותיו ותכוין בעשייתן לעשות הטוב והישר בעיניו בלבד. ולמען ייטב לך - הבטחה, יאמר כי בעשותך הטוב בעיניו ייטב לך, כי השם מטיב לטובים ולישרים בלבותם. ולרבותינו בזה מדרש יפה, אמרו זו פשרה ולפנים משורת הדין. והכוונה בזה, כי מתחלה אמר שתשמור חקותיו ועדותיו אשר צוך, ועתה יאמר גם באשר לא צוך תן דעתך לעשות הטוב והישר בעיניו, כי הוא אוהב הטוב והישר:
וזה ענין גדול, לפי שאי אפשר להזכיר בתורה כל הנהגות האדם עם שכניו ורעיו וכל משאו ומתנו ותקוני הישוב והמדינות כלם, אבל אחרי שהזכיר מהם הרבה, כגון לא תלך רכיל (ויקרא יט טז), לא תקום ולא תטור (שם פסוק יח), ולא תעמוד על דם רעך (שם פסוק טז), לא תקלל חרש (שם פסוק יד), מפני שיבה תקום (שם פסוק לב), וכיוצא בהן, חזר לומר בדרך כלל שיעשה הטוב והישר בכל דבר, עד שיכנס בזה הפשרה ולפנים משורת הדין, וכגון מה שהזכירו בדינא דבר מצרא (ב"מ קח א), ואפילו מה שאמרו (יומא פו א) פרקו נאה ודבורו בנחת עם הבריות, עד שיקרא בכל ענין תם וישר.
של"ה עשרה מאמרות מאמר שביעי חלק ב "...אלא בענין כזה"
חלק ב. ממדותיו של בשר ודם, והוא נחלק לשני חלקים, הראשון נוגע לענין דינים. כלל גדול אמרו רבותינו ז"ל (יבמות כ א) בגדר הקדושה, קדש עצמך במותר לך. ועם המאמר הזה יתבאר מה דאיתא סוף פרק האומנין (בבא מציעא פג א), רבה בר בר (חנן) [חנה] תברו ליה הנהו שקולאי חביתא דחמרא, שקל לגלימייהו, אתו אמרו (ליה) לרב, אמר ליה הב להו גלימייהו, אמר ליה דינא הכי, [אמר ליה, אין, למען תלך בדרך טובים, יהיב להו גלימייהו]. אמרו ליה עניי אנן וטרחינן כולה יומא וכפינן ולית לן מידי, אמר ליה זיל הב אגרייהו, אמר ליה, דינא הכי, אמר ליה, אין, 'וארחות צדיקים תשמר' (משלי ב, כ). ומאד יש להפליא, רב שהיה דיין, איך יכול לכפות את רבה בר בר (חנן) [חנה] שיתנהג בחסידות. ובפרק הגוזל עצים (בבא קמא צט ב) ובפרק אלו מציאות (בבא מציעא ל ב) תני רב יוסף, 'והודעת להם' (שמות יח, כ), זה בית חייהם. 'את הדרך' (שם), זו גמילות חסדים. 'ילכו' (שם), זה ביקור חולים. 'בה' (שם), זו קבורה. 'את המעשה' (שם), זה הדין. 'אשר יעשו' (שם), זו לפנים משורת הדין. ויש להקשות, מאחר שציווי המקום הוא כן לפנים משורת הדין, אם כן יהיה דין, ולמה לא בא בתורה בהדיא בתורת תורה ואזהרה.
ר. וקודם ביאור, אקדים מה שכתב הרמב"ן בפרשת קדושים (ויקרא יט, ב) זה לשונו: 'קדשים תהיו', הוו פרושים מהעריות [ומן העבירה], שבכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה, לשון רש"י (שם). אבל בתורת כהנים (שם א, א) ראיתי סתם, פרושים תהיו. וכך שנו שם (שמיני יב, ג) 'והתקדשתם והייתם קדשים כי קדוש אני' (ה') (ויקרא יא, מד), כשם שאני קדוש כך אתם תהיו קדושים, כשם שאני פרוש כך אתם תהיו פרושים. ולפי דעתי אין הפרישות הזאת לפרוש מן העריות כדברי הרב, אבל הפרישות היא המוזכרת בכל מקום בתלמוד, שבעליה נקראים פרושים (חגיגה יח ב).
(והנה) [והענין], כי התורה הזהירה בעריות ובמאכלים האסורים, והתירה הביאה איש באשתו ואכילת בשר ויין. אם כן ימצא בעל התאוה מקום להיות שטוף בזימת אשתו, או נשיו הרבות, ולהיות בסובאי יין ובזוללי בשר למו (משלי כג, כ), וידבר כרצונו בכל הנבלות, שלא הוזכר איסור זה בתורה, והנה יהיה נבל ברשות התורה. ולפיכך בא הכתוב (הזה), אחרי שפרט האיסורים שאסר אותם לגמרי, וצוה בדבר כללי, שנהיה פרושים מהמותרות, ימעט במשגל, כענין שאמרו (ברכות כב א) שלא יהיו תלמידי חכמים מצויין אצל נשותיהן כתרנגולים, ולא ישתמשו בו אלא כפי הצורך בקיום המצוה ממנו. ויקדש עצמו מן היין במיעוטו, כמו שקרא הכתוב (במדבר ו, ה) הנזיר - 'קדוש', ויזכור הרעות הנזכרות ממנו בתורה בנח (בראשית ט, כא) ולוט (שם יט, לג). וכן יפרוש עצמו מן הטומאה, אף על פי שלא הוזהרנו ממנה בתורה, כענין שהזכירו (חגיגה יח ב) בגדי עם הארץ מדרס לפרושים, וכמו שנקרא הנזיר 'קדוש' בשמרו מטומאת המת גם כן (במדבר ו, ח). וכן ישמור פיו ולשונו מהתגאל בריבוי האכילה הגסה, ומן הדיבור הנמאס, וכענין שהזכיר הכתוב (ישעיה ט, טז) 'וכל פה דבר נבלה', ויקדש עצמו בזה עד שיגיע לפרישות, (מה) [כמה] שאמרו על רבי חייא שלא שח שיחה בטלה מימיו.
באלו ובכיוצא בהם (נאמר) באה המצוה הזאת הכללית, אחרי שפרט כל העבירות, שהן אסורות לגמרי, עד שיכנס בכלל זאת הצואה, הנקיות בידיו ובגופו, כמו שאמרו (ברכות נג ב) 'והתקדשתם' אלו מים ראשונים, 'והייתם קדשים' אלו מים אחרונים, 'כי קדוש' זה שמן ערב. כי אף על פי שאלו המצות מדבריהם, עיקר הכתוב בכיוצא בזה יזהיר, שנהיה נקיים וטהורים ופרושים מהמון בני אדם, שהם מלכלכין עצמם במותרות ובכיעורים. וזה דרך התורה לפרוט ולכלול בכיוצא בזה, כי אחרי אזהרת פרטי הדינים וכל משא ומתן שבין בני אדם, 'לא תגזול' (ויקרא יט, יג), 'ולא תגנב' (שמות כ, יג), 'ולא תונו' (ויקרא כה, יז), ושאר האזהרות, אמר בכלל 'ועשית הישר והטוב' (דברים ו, יח), שיכנס במעשה היושר וההשויה וכל לפנים משורת הדין, לרצון חבריו. וכן בענין השבת אסר המלאכות בלאו (שמות כ, י), והטרחים בעשה כללי, שנאמר (שם כג, יב) 'תשבת'. וטעם הכתוב שאמר (ויקרא יט, ב) 'כי קדוש אני ה' אלהיכם', לומר שאנחנו נזכה לדבקה בו בהיותינו קדושים, עכ"ל הרמב"ן. ושפתים יישק פה קדוש.
רא. ואני באתי לבאר הענין יותר בארוכה. הנה, בודאי כל המותרות אף שהוא מן המותר, הוא אסור, כגון אכילה או ביאה יתירה, או דיבור יתר, וכיוצא בו. ומה שלא הזהירה התורה על זה בפרטיות, כמו שאר אזהרות, כי בלתי אפשרי להודיע הכל, כי כל אדם משתנה לאלף אלפי אלפים השתנות, אם כן כל אדם היה צריך לתורה בפני עצמו. וגם, אדם אחד בכל עת ובכל שעה ישתנה. למשל לענין אכילה, לזה נקרא מותר כשאוכל יותר מחצי ליטרא, ולזה מצד טבעו אינו מותר רק כשיאכל יותר מליטרא. ולפעמים באדם עצמו משתנה, הכל לפי הזמן והעת והשעה. ואילו היו כל טבע[י] בני אדם שוין, וכל העתות שוות, היה התורה כותבת באזהרה, כזה השיעור תאכל ולא יותר, אבל מאחר שיש השתנות, הוצרכה התורה להודיע דרך כלל: אני מצוה לך להיות קדוש ופרוש, בכל מה שתתבונן בך שהוא מותרות לפי העת והשעה, תפרוש ממנו. וכן לענין היתר הביאה, יש השתנות בטבעי בני אדם, אם טבעו חם או קר, גם השתנות העתים. וכן לענין הדיבור של חול שאין בו איסור, רק שהוא דיבור מותרות, איך אפשר להתורה לפרוט, לומר זה תדבר וזה לא תדבר, כי לפעמים לזה יש איזה נפקותא מדיבור זה, ולחבירו לא יש נפקותא, נמצא אצל חבירו הוא דיבור מותרי ולא אצל עצמו. ובחינות כאלה הם בלי ערך וסוף. כללה התורה ב'קדשים תהיו' (ויקרא יט, ב), כלומר כל מה שהוא מותריי באיזה פעולה בעולם שתהיה, תהיה קדוש ופרוש ממנה. ואילו היו כל העולם שוין בענין אחד בזה, היה התורה כתבם באזהרה. ועל ענין זה אמרו רבותינו ז"ל (יבמות כ א) קדש עצמך במותר לך, אף על פי שהוא מן המותר, כשתרגיש שהוא מותריי, קדש עצמך.
והנה, השומע סבר העושה כן הוא פרוש, כלומר עושה יותר ממה שמחויב לעשות. ובאמת אינו אלא חיוב, ולא כתבה התורה בחיוב, לפי שאי אפשר לכתוב, מאחר שאין דעות בני אדם וטבעם שוה כדפירשתי. וכן בענין אשר יעשה האדם, כתבה התורה חזק ואמץ, כי הזריזות אינו שוה בכל ולא בכל פעם, והמשכיל יבין. וכן בכל מקום שאמרו רבותינו ז"ל (ברכות יט א; שבת נא א, ועוד) אדם חשוב שאני, הכוונה מצד החיוב יעשה כן. כי אילו היו כל העולם שוה במזגם בזה, היה הדין נכתב כן בתורה לכולם. נמצא, ענינים כאלה וכאלה נקראים לפנים משורת הדין, והוא דין גמור לההוא גברא.
רב. ועל זה אמר בהגוזל עצים (בבא קמא צט ב) בעובדא דרבי חייא, דההיא איתתא חזיא ליה דינר, ואמר לה מעליא הוא, והוה בישא, (ופסיק ליה רבי) [ואמר ליה לרב] שיחליפנו לאשה, ואף על גב דמדינא הוה פטור, כמו דנכו ואיסור דפטירי משום דלא הוו צריכי למגמר, ורבי חייא נמי לא צריך למגמר, מכל מקום משום לפנים משורת הדין, דהענין אף שלא היה צריך למגמר, מכל מקום מרוב דבקותו בתורה ומחשבתו אינה דבוקה בענינים אחרים, לא היה לו לראות הדינר, כי נחשב בבחינתו לענין עיון הדינר כמו צריך למגמר.
וכיוצא בזה בענין רבי ישמעאל ברבי יוסי בפרק אלו מציאות (בבא מציעא ל ב) דאמר שם, רבי ישמעאל ברבי יוסי הוה קאזיל באורחא, פגע ביה ההוא גברא, הוי דרי פתכא דאופי, אותבינהו וקא מתפח, אמר ליה, דלי לי. אמר ליה, כמה שוין. אמר ליה, פלגא דזוזא. יהיב ליה פלגא דזוזא ואפקרה. הדר זכי בהו, הדר יהיב ליה פלגא דזוזא, ואפקרה. חזיא דהוה כו', עד... והא רבי ישמעאל ברבי יוסי זקן ואינו לפי כבודו הוה. רבי ישמעאל ברבי יוסי לפנים משורת הדין הוה עביד, עד כאן. כי בודאי אילו היו מזדמנים תמיד פתכא דאופי בעניני המציאות כמו הך עובדא דרבי ישמעאל ברבי יוסי שיכול בזוזא לקיים מצות התורה, ובפרט איש אמיד כמוהו, לא היתה התורה כותב 'והתעלמת' (דברים כב, א), פעמים שאתה מתעלם כגון זקן ואינו לפי כבודו כו' (בבא מציעא ל א). אלא שהתורה אמרה כן בענין אחר, ועל זה הענין נאמר לפנים משורת הדין. אבל הלפנים משורת הדין הוא דין, כי מאחר שצותה התורה לעשות לפנים משורת הדין, ממילא הוא דין, רק שאינו כך אלא בענין כזה.
באר הגולה הבאר השני פרק ו
בפרק ב' דבבא מציעא (כא א), אמרו שם שאין צריך להחזיר האבידה אחר יאוש בעלים. ודבר זה נראה לבני אדם רחוק, שיקח אדם את שאינו שלו, והוא לא עמל ולא טרח, ויחמוד ממון אחר. ודבר זה אינו לפי דת הנימוסית, כי דת הנימוסית מחייב להחזיר האבידה אף אחר יאוש בעל האבידה מן האבידה. וסבה זאת, כי דת הנימוסית מחייב דבר מה שראוי לעשות לפי תקון העולם, אף כי אין השכל מחייב דבר ההוא, רק שכך הוא תיקון העולם. ולפיכך דת הנימוסית יש בה לפעמים חומר בדבר מה, אף כי לפי השכל והמשפט הישר לא היה צריך לעשות. ולפעמים דת הנימוסית מקילה ביותר, כאשר הדבר ההוא אינו צריך לעשות לפי תיקון העולם, אף כי אינו ראוי לפי השכל, רק לפי דת הנימוסית. לכך צריך לפי דת הנימוסית להחזיר האבידה אחר יאוש בעל האבידה, ודבר זה הוא חומרא. וכן להפך; אם מצא כלי כסף וכלי זהב, והכריז עליו פעם אחת ושתים, ולא דרש אדם אחר האבידה בשנה או שנתיים, הרי הוא מעכב לעצמו, ומשתמש בכלי ההוא. כי אין בזה תיקון עולם אחר שהכריז עליו כמה פעמים, והמתין שנה או שנתיים או יותר, שוב לא יבוא. ודבר זה אינו לפי התורה, כי אם מצא כלי כסף או כלי זהב, והכריז עליו פעמים הרבה, אסורים לו לעולם, רק יהא מונח עד שיבא אליהו, לא יגע בהם לעולם. הרי שהחמירו מאוד.
וכל זה, כי דברי חכמים על פי התורה, שכל דברי תורה משוערים בשכל. וכאשר כראוי לפי השכל, כך ראוי לעשות. וכמו שאמרה תורה (דברים ד, ו) "ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם וגו'". ואינו דת נימוסית, כי דת הנימוסית מניח הדברים לפי הסברא ולפי המחשבה, והתורה היא שכלית לגמרי, ואין התורה פונה אל הסברא. ומפני שהממון של אדם אינו עצם מעצמו ובשר מבשרו, רק הוא קנינו אשר הוא שייך לאדם, ולפיכך כאשר נאבד הממון ממנו, שאין הממון ברשותו, כי כל אבידה הממון יוצא מתחת רשותו, הרי הממון עצמו אינו ברשותו, וגם דעתו אין עליו, שנתייאש והוציא את הממון מלבו, הרי דבר זה אינו עוד ממונו כלל, שאינו ברשותו, וגם אינו בדעתו, והוא הפקר גמור. ולכך כאשר מתייאש מן הדבר, ומוציא הממון מדעתיה, אינו עוד ממון שלו. לכך אמר שאם הניח כלי בביתו, וסבר שאבד, ונתייאש מלבו כמה שנים, ומצא אדם אותו הכלי, אינו למוצאו, לפי שהכלי הוא ברשות הבעלים, ואינו יוצא מרשותו. וכך אם יצא מרשותו, שנאבד, ולא הוציא אותו מדעתו, שלא נתייאש, הרי הוא עדיין קנינו, וממונו נחשב, ולא זכה בו המוצא אותו.
ולפיכך מה שאמרו (ב"מ כא א) המוצא מציאה, וכבר נתייאשו בעלים, שהוא שלו, הוא לפי השכל, כאשר ידעו ענין הממון, שהוא קנין לבד. לכך צריך ששם בעליו נקרא עליו, ובזה הוא קנינו; או שהוא בדעתו, או שהוא ברשותו, ולא כאשר יצא מרשותו וגם מדעתו. ואם כן איך יאמרו שיהיה האדם חייב להחזיר האבידה אחר יאוש בעלים, והרי הדבר אמת, ומה שהוא אמת ראוי לעשות, אף שמקבל בעל האבידה הפסד, כיון שהוא דין אמת לפי השכל. ויש ללכת אחר השכל, שהוא נר מאיר לאדם, ולא ילך בחושך. ובכל מעשיו יהיה נמשך אחר השכל והדעת, וכמו שאמר הכתוב (משלי ו, כג) "כי נר מצוה ותורה אור". אף כי נראה כי לפי הסברא ודת הנמוסית כי אין ראוי לעשות דבר זה, הרי אדם נברא על זה שכל מעשיו יהיו שכליים. וכי לא תהיה "תורת אמת" (מלאכי ב, ו) כד[א]י להניח דבר שהוא אמת מצד עצמו, כי עצם התורה הוא אמת. ואם לא יצא מרשותו ביאוש, אם כן מתי יצא מרשותו. ולכך אם מצא דבר שאין הבעלים מתייאשים ממנו, אפילו עד מאה שנים לא יגע בו, כי גם זה "תורת אמת", שכל זמן שלא יצא הממון מרשותו ומדעתו, אסור להשתמש בו כלל, עד שיבא אליהו, כי הוא ממון אחר הוא. שכל דברי התורה כמו שראוי לתורת אמת.
ומזה נלמוד ענין הממון ומדריגתו, שלא יעשה בממון כאילו היה גופו ונשמתו, שהרי כאשר אינו עם האדם, אין לו חלק בו. ולכך כאשר האדם מסתלק מן העולם, ואינו אצל ממונו, אין מלוין אותו כסף וזהב. אבל תורה ומעשים טובים מלוין אותו, והם עם האדם לא יסורו ממנו. וזה ההפרש שיש בין קנין תורה ומעשים טובים. ואם היה הדין שכאשר הממון היה נאבד ומסולק ממנו שעדיין היה שם בעליו עליו, היה האדם מחשיב העושר יותר ממה שהוא. ובזה נדע ענין העושר, ולא נהיה סכלים. כמו שאמר הכתוב (דברים ד, ו) "רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה" על משפטי התורה. ולכך ראוי שיהיה משפטי התורה לפי השכל.
ואם יאמר האדם, דסוף סוף יש להחזיר האבידה מצד הראוי, כדי שלא יגיע היזק לחבירו. הלא דבר זה אמרו שיש להחזיר האבידה, אף אחר יאוש בעל האבידה, לא מצד החיוב, כי מצד החיוב אין צריך, כמו שהתבאר, רק מצד החסד. והוציאו הדבר הזה (ב"מ ל ב) מן הכתוב שאמר (שמות יח, כ) "והודעת להם את הדרך ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון". שיש לאדם לעשות לפנים משורת הדין ולא יעמיד את דבריו על הדין, וזה מצד שראוי לעשות חסד. ובזה התורה שלימה בתכלית השלימות; שהיא "תורת אמת" מה שהוא מחייב לפי השכל. וגם למדה התורה לעשות הטוב והחסד מה שראוי לעשות מצד החסד, עד שלא תחסר כל בה. ועם התורה האמת והשלום.