בשיעורינו עד כה עסקנו במערכת המשפט שקבעה התורה – סקרנו את בתי הדין השונים, עמדנו על אופיו ותפקידו של כל אחד מהם וראינו את עיקרי השיטות בעניין זה. במהלך השיעורים נגענו בהבנת תפקידו של בית הדין ומהותו של משפט התורה. נעמיק בעניין זה דרך סוגיית פשרה, ובה נבחן אם תפקידו של בית הדין מסתכם בפסיקת ההלכה או שיש לו תפקיד רחב יותר – השכנת שלום, עשיית צדק חברתי וכדו'.

פשרה – וויתור ומחילה או פסיקת בית דין?

הגמרא אומרת בשלהי הסוגיה העוסקת במניין הדיינים הדנים דיני ממונות:

לימא כתנאי, ביצוע בשלושה, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: פשרה ביחיד. סברוה, לכולי עלמא מקשינן פשרה לדין. מאי לאו בהא קמיפלגי, דמר סבר דין בשלושה, ומר סבר דין בשנים. [סנהדרין ו.]

דברי הגמרא מבוססים על השוואה בין דין לפשרה: לדעת רבי מאיר "ביצוע בשלושה" משום ש"דין בשלושה", ולדעת חכמים "פשרה ביחיד" משום שגם דין אינו טעון שלושה.

הגמרא דוחה:

לא, דכולי עלמא דין בשלושה, והכא בהא קמיפלגי, דמר סבר מקשינן פשרה לדין, ומר סבר לא מקשינן פשרה לדין. [שם]

רבי מאיר סובר ש"מקשינן פשרה לדין", ואילו חכמים סובר ש"לא מקשינן פשרה לדין".

דברי הגמרא צריכים תלמוד: פסיקת דין הוא הכרעה על פי דיני התורה שקבעה התורה, ואילו פשרה, לכאורה, אינה אלא דרך לגשר בין השניים, למנוע סכסוכים ולהשכין שלום, שתוקפה נובע מוויתור ומחילה; מהי, אם כן, הסברה להשוות בין דין לפשרה? מדוע ייתכן שפשרה, בדומה לדיןף צריכה להיעשות על ידי שלושה דיינים?

אפשר ללמוד מדברי הגמרא שהבנה זו בטיבה של הפשרה אינה נכונה: פשרה אינה מבוססת על וויתור ומחילה, אלא יש לה תוקף פסק בית דין – בהסכמת שני בעלי הדין יש לבית הדין סמכות לפסוק לא על פי דיני התורה אלא על פי שיקול דעתו, בדרך פשרה בין השניים.

אמנם, יש לעיין בכך לאור דברי הגמרא בהמשך הסוגיה:

אמר רב אשי: שמע מינה פשרה אינה צריכה קניין, דאי סלקא דעתך צריכה קניין – למאן דאמר צריכה תלתא למה לי, תסגי בתרי וליקני מיניה. והלכתא פשרה צריכה קניין. [שם]

רב אשי לומד מדברי רבי מאיר ש"ביצוע בשלושה", שפשרה אינה צריכה קניין; אולם הגמרא פוסקת שפשרה צריכה קניין. על פי האמור מסקנתה של הגמרא טעונה הסבר: אם פשרה מבוססת על סמכותו של בית הדין, מדוע להלכה פשרה צריכה קניין? מדוע אין תוקף מחייב לפשרה שקבע בית הדין גם ללא קניין?

אכן, מדברי תוספות נראה שהצורך בשלושה בפשרה אינו משום שגם היא 'מעשה בית דין', אלא כדי שהפשרה תיעשה מתוך שיקול הדעת הראוי:

תיסגי בתרי וליקני מיניה – אף על גב דמפרש בירושלמי, טעמא דרבי מאיר משום דפשרה נמי צריכה הכרע דעת, מכל מקום מתוך דברי רבי מאיר משמע דתרי נמי שעשו פשרה כמו שהיו רגילין שלשה לעשות לא עשו ולא כלום ובעלי דינין יכולין לחזור בהן.

[תוס' שם, ד"ה תיסגי]

והלכתא פשרה צריכה קנין – והא דלא סגי בתרי, משום דהוי כמו קניין בטעות, דלא בקיאי בפשרה שפיר. [תוס' שם, ד"ה והלכתא]

מדבריהם עולה שפשרה אינה 'מעשה בית דין', אלא היא מבוססת על וויתור ומחילה; ולאור תפיסתם זו דנים תוספות אם יש ללמוד מסוגייתנו שמחילה צריכה קניין:

אם נפרש דקניין של פשרה עושין קודם הפשרה וקונין זה מזה לעשות כמו שיאמרו הדיינין הן לשלם הן למחול, אין לדקדק מכאן דבעלמא מחילה צריכה קניין, דמה שצריך הכא קניין על המחילה משום דאי לאו הוי קניין הוי כמו מחילה בטעות, שלא היה יודע שיאמרו למחול כל כך... ואפילו אם נפרש שהקניין הוא לאחר הפשרה, אכתי אין ראיה מכאן, דמצי למימר דהקניין על אותו שיש לו לאחר לפרוע, אבל להאי דמחיל אין צריך קנין. ומיהו בהלכות גדולות פירש בהלכות דינין דצריך קניין על המחילה אף על פי שעושין הקניין אחר הפשרה, ומכל מקום אין ללמוד מכאן על שאר מחילה שתהא צריכה קניין, דמחילה שעל ידי פשרה אף על פי שיודע מה מוחל דומה למחילה בטעות, לפי שמוחל על פי עצתם של דיינין שהשיאו אותו למחול, לפיכך צריך לאלם הדבר על ידי קניין. [תוס' שם, ד"ה צריכה]

נראה שגם דברי תוספות, שההשוואה בין דין לפשרה אינה מוחלטת, מבוססים על עיקרון זה:

ביצוע בג' – אף על גב דמקשי פשרה לדין, לאו לכל דבר מקשינן, דבדין אזלינן בתר רובא אם שנים אומרים זכאי ואחד אומר חייב או איפכא, ובפשרה לא אזלינן בתר רובא עד שיסכימו שלשתן לדעת אחד. [תוס' שם, ד"ה ביצוע]

להבנתם, דברי הגמרא "מקשינן פשרה לדין" אמורים לגבי הדרישה לשלושה בלבד, שבדומה לדין גם פשרה צריכה להיעשות על ידי שלושה, אך בדינים אחרים אין דמיון ביניהם מחמת ההבדל העקרוני ביניהם: תפקידו של בית הדין הוא רק לדון על פי דין תורה, והפשרה אינה אלא וויתור ומחילה בעלמא.

מדברי הרי"ד עולה שיטה שונה:

אמר רב אשי פשרה אינה צריכה קניין, דאי סלקא דעתך צריכה קניין למאן דאמר תלתא למה לי, תיסגי בתרי וליקנו מיניה. ומסיק תלמודא: והילכתא פשרה צריכה קניין. פירוש, וליתה לדרב אשי, דטעמא דמאן דבעי שלשה לאו דלא מצי למיהדר הוא, דאפילו בשלושה אי לא קנו מיניהו מצו הדרי בהו ואי קנו מיניהו אפילו בתרי לא הדרי, אלא מאן דבעי שלושה קסבר שאין הדיינין רשאין לפשר אלא כאשר ייראה להם מתוך טענותיהן כמה ימחול התובע וכמה יתן הנתבע, הילכך צריך שלושה שאם יהיה חילוק דעת ביניהן ילכו אחר הרוב. [פסקי רי"ד שם, ד"ה אמר רב אשי]

הרי"ד מבאר שלמסקנת הגמרא על אף שפשרה צריכה קניין היא נעשית בפני שלושה, כדי שהשלושה יוכלו לבוא לידי הכרעה בקביעת הפשרה. בדבריו מפורש שגם בפשרה הולכים אחר הרוב (שלא כדברי תוספות). נראה מכך שלשיטתו פשרה נחשבת גם היא כפסיקת דין, ולכן גם בה נאמר כלל ההכרעה "אחרי רבים להטות".

תפיסה זו מפורשת בדברי נכדו הריא"ז:

הפשרה היא שמטילין עליהן הדיינין בעל כרחם כמו שמטילין עליהן הדין בעל כרחם, ובזה ודאי צריכין רשות מבעלי דינין אם הם רוצים שיטילו עליהם פשרה לפי דעת הדיינין, והיינו דאמרינן להו 'דינא בעיתו אי פשרה בעיתו', ואין לנו לעשותם יותר מדאי, כיון שהפשרה היא לפי דעת הדיינין משום הכי בעי רבי מאיר ג', לפי שהדיינים עושים פשרה מדעתם, וצריכים לדקדק בה ולילך נמי אחר הרוב כמו הדין. [קונטרס הראיות ה:]

מדבריו עולה שהקניין אינו מתייחס לממון עליו הנתבע מוחל (כפי שעולה משיטת תוספות)[1], אלא זו קבלת הדיינים לעשות פשרה – לא לפסוק על פי דין תורה אלא להכריע על דרך הפשרה והשכנת השלום.

על פי תפיסה זו, שהפשרה היא דרך פסיקה שונה של בית הדין, כותב הריא"ז שהחובה לדון בצדק אמורה גם לגבי פשרה:

וכך הוא מוזהר הדיין על הפשרה כמו על הדין, שלא ישא פנים לאחד מהם אלא ידקדק בדבר יפה ולפי מה שרואה העניין יפשר ביניהם, שנאמר 'צדק צדק תרדוף' – אחד לדין ואחד לפשרה. [פסקי ריא"ז פ"א הל' א אות נד][2]

כמו כן, לאור תפיסתו מגביל הריא"ז את האיסור המובא בגמרא [ו:] להטלת פשרה לאחר גמר הדין:

ונראה בעיניי, שאין כל הדברים הללו אמורין אלא כשהדיינין רוצין להטיל עליהן פשרה לפי הנראה בעיניהם ושלא מדעת בעלי דינין, אבל אם הם מודיעים להם טיב הפשרה ומפייסים אותם עד שהם מתרצים בדבר למחול אחד לחבירו או לתת אחד לחבירו דבר ידוע, אפילו אחר גמר דין ראוי לעשות כן, ובלבד שלא יהא שום צד הכרח בדבר אלא פיוסים ופיתויים, וזו מצוה גדולה היא, והיא הבאת שלום שבין אדם לחבירו. וכך היה עניינו שלאהרן, שהיה אוהב שלום ורודף שלום ומפייס בעלי דינין עד שמתרצים בדבר. [שם, אות נח][3]

הריא"ז טוען שדברי הגמרא אמורים דווקא לגבי פשרה אותה מטילים הדיינים, אך מצוה לגשר ולהשכין שלום גם לאחר גמר הדין, כך שבעלי הדין יתרצו בפשרה הנעשית מדעתם. טעמו של הריא"ז מבוסס על תפיסתו העקרונית: פשרה היא פסק של בית דין, ובכוחם לפסוק באופן זה – שלא על פי שורת הדין – רק לפי גמר הדין. לעומת זאת, בפשרה המבוססת על וויתור ומחילה הגבלה זו אינה נוהגת, ויש לגשר ולפשר באופן זה גם לאחר גמר הדין[4].

עשיית פשרה – כראות עיני הדיין או על פי הכרע הדעת?

הבנות אלו בטיבה של הפשרה, קשורות לשאלה מעשית באופן עשיית הפשרה.

לעיל הובאו דברי הריא"ז שעל הדיין לדקדק יפה בפשרה לעשותה כהוגן:

וכך הוא מוזהר הדיין על הפשרה כמו על הדין, שלא ישא פנים לאחד מהם אלא ידקדק בדבר יפה ולפי מה שרואה העניין יפשר ביניהם, שנאמר 'צדק צדק תרדוף' – אחד לדין ואחד לפשרה. [פסקי ריא"ז פ"א הל' א אות נד][5]

דבריו מבוססים על תפיסתו העקרונית, שפשרה אינה מבוססת על וויתור ומחילה אלא היא פסק של בית דין, ועל כן יש לעשותה בדרך של יושר וצדק – לא על פי שורת הדין אלא על השכל הישר וסברת הלב.

כדברים אלו כותב חידושי הרי"מ:

ולע"ד נראה, דהנה עניין הפשרה אינו כפי שירצה, דהא בירושלמי (ב ב) אמר דפשרה צריך הכרע דעת, ועל כרחך שהוא נוטה למי שנוטה היושר יותר כך מפשרין. ולכך לחד מאן דאמר אסור לבצוע. ואף שהוא מדעת, מכל מקום כיון שאין הבעלי דינין רוצים ליתן מתנה או למחול רק בתורת פשרה כנ"ל, ואיך יהיה להמפשרים דעת נוטה נגד הדין תורה, הא כמו שהוא הדין תורה כך הוא. ולדידן דמותר ומצוה, ילפינן לה מקראי ד'משפט שלום שפטו' כו', דאמרה תורה דיש משפט כזה שהוא משפט שלום לב' הצדדים, ודין אין שלום כמו שאמר בגמרא, ועל כרחך זו פשרה. והתירה תורה לשפוט משפט כזה כפי נטיות הדעת שלא על פי דין, שיזכה כל אחד קצת מטענתו כפי הכרע הדעת למי נוטה יותר, וזה משפט שלום. אמנם חילקה תורה שדין דנין בעל כרחם של בעלי דינין, אבל משפט זה של פשרה אין יכולין לדון בעל כרחם רק ברצון הבעלי דין, אבל כשהוא ברצון שוב נקרא גם כן משפט, כנ"ל. [חידושי הרי"מ סנהדרין ה:][6]

אמנם מדברי מהר"י בסאן עולה שיטה שונה:

אין בפשרה טעות כלל לומר אם טעה הפשרן ועשה הפשרה רחוקה מן הדין שיהא חוזר, דסתם פשרה אפילו רחוקה מן הדין משמע... אלא ודאי אין למפשר עסק כלל עם הדין אלא לפי ראות עיניו בלבד. [שו"ת מהר"י בסאן סי' קו]

לדבריו המפשר יכול לעשות פשרה כראות עיניו, ו"אין למפשר עסק כלל עם הדין".

נראה שהבנתו מבוססת על הנחה שהפשרה מבוססת על וויתור ומחילה, והיא באה להשכין שלום בין בעלי הדין. בשל כך "אין למפשר עסק כלל עם הדין", ויש לו לפסוק כראות עיניו בכל אופן שישכין שלום וימנע סכסוכים ומריבות.

מדברי חלק מהראשונים עולה שיטה שלישית:

כתב הרב ר' יצחק בר אשר הלוי ז"ל בסנהדרין: 'ביצוע בשלושה, דברי רבי מאיר; וחכמים אומרים: פשרה ביחיד'. יש לתמוה, למה שינה תנא זה אליבא דרבי מאיר לשון בצוע ואליבא דרבנן לשון פשרה... ויש לפרש, דמאן דבעי שלשה קם ליה ביצוע על שצריך אומד הדעת לבצוע הממון ולחלקו במדה שווה שלא יהא אחד מהם נפסד יותר מכדי הראוי לו. ומאן דאמר פשרה ביחיד קרי ליה פשרה לשון קל, שאין צריך לדקדק בדבר אלא עניין שיכול לפשר ביניהם יפשר. [תמים דעים סי' רז]

והשתא איכא למימר דלהכי אפקיה רבי מאיר בלשון ביצוע, לפי שצריכין לבצע הממון ולחלקו כדי שלא יהא אחד מהם נפסד יותר מדאי כדי שצריך לדקדק בו. ורבנן סברי לא מקשינן פשרה לדין, ומשום הכי אפקוה בלשון פשרה לשון קל, שאין צריך לדקדק בדבר כל כך. [יד רמה ו. ד"ה ואמרינן]

מדברי רבנו יצחק בר אשר הלוי והרמ"ה נראה שהתנאים עצמם חלוקים בעניין זה: לדעת רבי מאיר הפשרה צריכה להיעשות מתוך אומד הדעת, ולכן "מקשינן פשרה לדין" – כשם שדין נעשה בשלושה דיינים, כך פשרה צריכה להיעשות בשלושה דיינים. לעומת זאת, לדעת חכמים "לא מקשינן פשרה ודין" ואין צריך לדקדק בה כל כך, ולכן היא נעשית ביחיד.

ערכה של הפשרה

לאור ההבנות השונות במהותה של הפשרה, יש לבחון את ערכה ואת תפקידה.

הגמרא מביאה מחלוקת אם עשיית פשרה היא איסור או מצוה:

רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי אומר: אסור לבצוע, וכל הבוצע הרי זה חוטא.. אלא יקוב הדין את ההר, שנאמר 'כי המשפט לאלוהים הוא'... רבי יהושע בן קרחה אומר: מצוה לבצוע, שנאמר 'אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם'. והלא במקום שיש משפט אין שלום, ובמקום שיש שלום אין משפט; אלא איזהו משפט שיש בו שלום – הוי אומר זה ביצוע.

[סנהדרין ו:]

טעמו של רבי אליעזר ברור: "יקוב הדין את ההר". הדיין מחויב לפסוק על פי האמת הנוקבת, ואין לו לסטות ממנה במאומה. מה טעמו של רבי יהושע בן קרחה ש"מצוה לבצוע"? על פי דרכם של תוספות, שפשרה מבוססת על וויתור ומחילה, נראה שרבי יהושע בן קרחה מעדיף את השלום את פני הדין, את מניעת הסכסוך והשקטת המריבה על פני גילוי האמת והצדק המוחלט. אמנם, מלשון הגמרא, "איזהו משפט שיש בו שלום – הוי אומר זה ביצוע", יש לדייק שפשרה אינה וויתור על הדין מחמת השלום, אלא הפשרה עצמה היא "משפט שיש בו שלום" – יש בה 'המתקת הדין' ושילוב של המשפט והשלום – פסיקה לא על פי שורת הדין אלא על פי דרכי השכל הישר ועקרונות הצדק והיושר.

הבנה זו עולה מדברי הריא"ז:

ואף על פי שהפשרה היא מדעת הדיינין, יש בה מצוה, שהרבה פעמים הוא קשה לילך על הדין, וכדאמרינן 'לא חרבה ירושלים אלא על שהעמידו דיניהם על דין תורה'. לפיכך נוטלין הדיינין רשות מבעלי דינין ומטילין עליהן פשרה לפי הענין ולפי הצורך ולפי הזמן ולפי בעלי דינין. [קונטרס הראיות לריא"ז, שם]

על פי הבנה זו נראה שעשיית הפשרה לא נועדה לצורך בעלי הדין בלבד, כדי למנוע סכסוכים ולהשכין שלום, אלא היא מאפשרת לבית הדין שלא לפסוק על פי שורת הדין כאשר היא אינה מביאה לידי שלום.

כעין זה כותב הנצי"ב:

והכתוב צווח 'אמת ומשפט ושלום שפטו בשעריכם, וכדאיתא בירושלמי מגילה פרק ג' על הא דתנן באבות 'על שלשה דברים העולם קיים: על הדין ועל האמת ועל השלום' – 'נעשה דין נעשה אמת, נעשה אמת נעשה שלום'. אבל אם הדין אינו יכול להביא לידי שלום, ההכרח לעשותו פשרה. [שו"ת משיב דבר ח"ג סי' י]

לדברי הנצי"ב תפקידו של הדין הוא להביא שלום בעולם[7]. בשל כך, כאשר פסיקה על פי שורת הדין אינה מביאה בעולם, יש לבית הדין לעשות פשרה[8].