מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן בתפקידם ובמהותם של בתי הדין השונים

בחטיבה זו עסקנו במערכת המשפט שקבעה התורה. הערכאה העליונה היא הסנהדרין – בית הדין הגדול שבירושלים, שבו שבעים ואחד דיינים. המשנה מבארת שמניין הדיינים בבית הדין הגדול נלמד משבעים הזקנים שהנהיגו את ישראל עם משה רבנו [במדבר יא, יא-יז], ומכאן שבית הדין הגדול ממשיך את פעולתם של שבעים הזקנים – תפקידו אינו מתמצה בעשיית דין ומשפט, אלא הנהגת עם ישראל, לכל הפחות בהיבטיה הרוחניים, מסורה לו – בפרשנות התורה, בחקיקה ובהנהגה מעשית. בנוסף, ממקורות שונים עולה שלבית הדין הגדול תפקיד נוסף – הוא הגוף המייצג את עם ישראל[1].

מדברי הרמב"ם והרמב"ן עולה מחלוקת אם מעמדו של בית הדין הגדול מתקיים גם כאשר הוא אינו נמצא במקומו בלשכת הגזית: לדעת הרמב"ם [ספר המצוות לרמב"ם מ"ע קנג, מ"ע קעו; הל' סנהדרין פי"ד הל' יא-יג] יש משמעות ליציאת הסנהדרין מלשכת הגזית רק לגבי דיני נפשות, אך תפקודו ומעמדו של בית הדין הגדול מתקיים במלואו גם כאשר הוא אינו יושב בלשכת הגזית. לעומת זאת, לדעת הרמב"ן [השגות לספר המצוות מ"ע קנג; במדבר לה, כט] מעמדו של בית הדין הגדול מתקיים רק בזמן הבית, בשעה שהוא יושב בלשכת הגזית.

נראה שמחלוקת הרמב"ם והרמב"ן נעוצה בהבנה שונה של מהותו של בית הדין הגדול: לפי הרמב"ם תפקידו הבסיסי של בית הדין הגדול הוא הנהגת העם בדרך התורה, ותפקיד זה אינו תלוי בהימצאות במקום המקדש. לעומת זאת, לפי הרמב"ן תפקידו הבסיסי של בית הדין הגדול הוא להעביר לעם את דבר ה', והוא יכול לעשות זאת רק הוא "עומד לפני ה' במקום אשר יבחר" [רמב"ן דברים יט, יא] והוא יונק ומקבל השראה מהשכינה השורה במקדש.

מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן ממשיכה גם בהבנת תפקידם של בתי הדין האזוריים – 'סנהדרי קטנה' ובית דין של שלושה. הרמב"ם [ספר המצוות מ"ע קעו; הל' סנהדרין פ"א הל' א-ד] רואה את כל בתי הדינים כמערכת אחד שעניינה אינו מתמצה ביישוב סכסוכים ופסיקת דין אלא מגמתה היא העמדת דיני התורה בישראל. בשל כך, לשיטתו מצות "שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך" מתקיימת בהעמדת מערכת בתי הדין בשלמותה: ראשיתה בהעמדת בית הדין הגדול שבירושלים, והמשכה בהעמדת סנהדרי קטנה בכל עיר ובהעמדת בית דין של שלושה במקום שאינו ראוי לסנהדרי קטנה. לעומתו, הרמב"ן [רמב"ן במדבר לה, כט; דברים טז, יח] סבור שבית הדין הגדול ומערכת המשפט הארצית (סנהדרי קטנה ובית דין של שלושה) הם שני גופים בעלי תפקיד שונה: בית הדין הגדול מופקד על העברת דבר ה' לעם ישראל והנהגתם על פיו ומעמדו ההלכתי מתקיים רק בזמן הבית כאשר הוא יושב בלשכת הגזית, ואילו בתי הדין שבכל מקום ומקום מופקדים על הדין והמשפט – פסיקת הלכה בין בעלי הדין הנצים ביניהם ושאר ענייני המשפט. בשל כך, לשיטתו מצות "שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך" עוסקת רק בסנהדרי קטנה ובית דין של שלושה – בתי הדין המופקדים על ענייני הדין והמשפט. כמו כן, לדעת הרמב"ן המצוה אינה על העמדת הנהגה שתדאג שעם ישראל ילך בדרך התורה, אלא על העמדת בתי דינים שישפטו את העם וידונו אותו[2].

מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן קיימת גם בהבנת מצות דינים בבני נח: לדעת הרמב"ם [הל' מלכים ומלחמות פ"ט הי"ד] המצוה היא על העמדת הנהגה רוחנית שתאכוף אותם על קיום המצוות שנצטוו בהן. לעומת זאת, לדעת הרמב"ן [בראשית לד, יג] המצוה מחייבת את הגויים בדיני ממונות ובהעמדת בתי דינים שידונו בדינים אלו.

בית דין של שלושה – שמירת הסדר החברתי או הופעת הצדק האלוהי?

מן הדברים עולה שהרמב"ם והרמב"ן נחלקים בהבנת היחס בין בית הדין הגדול לסנהדרי קטנה ובית דין של שלושה, אך לפי שניהם בית דין של שלושה דומה במהותו לסנהדרי קטנה. אכן, הרי"פ פערלא [ביאור לסהמ"צ לרס"ג פרשה א] טוען שלבה"ג שיטה שלישית: מצות מינוי שופטים מתקיימת רק בסנהדרי גדולה ובסנהדרי קטנה, אך אין מצוה במינוי בית דין של שלושה. נראה שלפי שיטה זו קיים הבדל עקרוני בין סנהדרי גדולה וסנהדרי קטנה דומות זו לזו: תפקיד שתיהן הוא הנהגת עם ישראל בדרך התורה – לסנהדרי גדולה יש סמכות ארצית ואילו לסנהדרי קטנה יש סמכות מקומית. לבית דין של שלושה, לעומת זאת, אין סמכות כזו, ותפקידו הוא פסיקת דין "בין איש ובין רעהו" בלבד[3].

לפי הצעה זו, הטוענת שסנהדרי קטנה היא גוףרוחני-דתי ואילו בית בית דין של שלושה הוא גוף משפטי-אזרחי שמטרתו היא שמירת הסדר החברתי, עומדת הנחה שעניינם של דיני ממונות הוא מניעת נזקים ופגיעות והשכנת שלום. בשל כך, בעוד סנהדרי קטנה מתפקדת, בזעיר-אנפין, כבית הדין הגדול שבירושלים, והיא מופקדת על שמירת התורה ומצוותיה במקומה, בית דין של שלושה עסוק רק בהשכנת שלום ויישוב סכסוכים – פסיקת דין בוויכוחים ממוניים. אכן, הר"ן בדרשותיו [דרוש יא] חולק על שיטה זו בתוקף, ולטענתו על שמירת הסדר החברתי מופקד המלך, ואילו בית הדין אינו עסוק בתיקון החברה אלא ב"משפט צדק" – גילוי הצדק האלוהי המוחלט, כחלק מהשראת השכינה בישראל. בשל כך, לדעת הר"ן קיימות שתי מערכות משפט: 'משפט התורה' שמטרתו גילוי הצדק האלוהי המוחלט, ו'משפט המלך' שמטרתו היא שמירת הסדר החברתי[4].

על פי דרכו של הר"ן יש לבאר את הצורך בסמיכה: על הדיין להיות סמוך איש מפי איש עד משה רבנו שהאציל מרוחו על הדיינים, שכן האצלת הרוח והשראת השכינה הנעשית על ידי הסמיכה היא המעניקה לבית הדין את הגדרתו כ"עדת א-ל" שמכוחה הוא פועל להופעת הצדק האלוהי בעולם[5]. בית דין של דיינים ללא סמוכים אינו יכול לממש מגמה זו, ולכן אין לו כוח לפסוק את 'משפט התורה', אלא הוא בגדר 'ערכאות' בעלמא[6] – בית דין הדן על פי 'משפט המלך' לשם שמירת סדרי החברה[7].

על פי תפיסה זו, בזמן הזה שאין דיינים סמוכים – אין תוקף הלכתי לבתי הדין, ו"שליחותייהו קא עבדינן" נותן להם תוקף מדרבנן בלבד[8]. בהבנה זו נוקט הרמב"ן [יבמות מו: ד"ה ובעי], אך בסוף דבריו הוא מציע ש"שליחותייהו קא עבדינן" נותן לדיינים בזמן הזה תוקף דאורייתא[9]. נראה שהצעה זו מושתתת על ההבנה שונה במהותה של הסמיכה, ועל פיה הסמיכה אינה האצלת רוח ונתינת השראה א-לוהית, אלא היא מהווה מינוי לתפקיד. על פי הבנה זו התורה נתנה את הסמכות לדון רק למי שהתמנה לכך – אדם שנסמך איש מפי איש עד משה רבנו. עם זאת, בכוחם של הדיינים הסמוכים להגדיר שבמקום בו אין דיינים סמוכים יש רשות להדיוטות לדון, והרשאה זו מעניקה לבית הדין של ההדיוטות כוח מדאורייתא על אף שדייניו אינם סמוכים[10].

מדברי הרמב"ם לאורך פרק רביעי מהלכות סנהדרין [בפרט הל' ב-ג; ח-ט] עולה כהבנה האחרונה, שהסמיכה אינה האצלת רוח ונתינת השראה אלוהית אלא מינוי לתפקיד, ונראה שהבנה זו עומדת ביסוד חידושו הגדול [שם, הי"א] שחכמי ישראל יכולים לחדש את הסמיכה[11]. יתרה מזאת; הגרי"ד סולוביצ'יק [שיעורי הרב סנהדרין ב. 'בדין חד נמי כשר ובגדר דין הסמיכה' אות ג] טוען בשיטת הרמב"ם שהסמיכה אינה נדרשת ליצירת שם 'בית דין'; גם מושב שלושה הדיוטות יכול להיחשב 'בית דין', אלא שהסמכות לדון היא שנתונה בידי מומחה בלבד[12]. הבחנה זו מבוססת בהכרח על הבנה שהסמיכה אינה מעניקה השראה אלוהית המגדירה את בית הדין כ"עדת א-ל", אלא היא מינוי לתפקיד הנותן כוח וסמכות לדון.

על האמור יש להוסיף שהרמב"ם חולק על תפיסתו העקרונית של הר"ן, ולדעתו דיני התורה עצמם באים לתיקון החברה ולהשכנת שלום בעולם, ולכן אין מקום למערכת משפט נוספת, 'משפט המלך', לצד 'משפט התורה'; 'משפט התורה' קיים לבדו, ולמלך יש סמכות מקומית בטיפול ברציחות וכדומה בלבד[13].

נעמיק את העולה משיטת הרמב"ם. כאמור, הרמב"ם סבור שבתי הדין השונים מופקדים על הנהגת החברה בדרך התורה, אך לשיטתו הנהגת החברה בדרך התורה אינה מסתכמת בכפייה על קיום המצוות, בשמירה שלא יעברו עליהן ובענישת העבריינים; הנהגת החברה בדרך התורה כוללת גם פסיקת דין "בין איש ובין רעהו" בדיני ממונות. אמנם התחום הממוני שונה במהותו מהתחום האיסורי, אך גם הוא נכלל בהנהגת החברה בדרך התורה[14].

דברים אלו אמורים בדעת הרמב"ם, אך, כפי שראינו, לרמב"ן דעה שונה: לתפיסתו מצות מינוי שופטים היא העמדת מערכת משפט ארצית, כך שיהיה בית דין בכל מקום ומקום, שידון את העם דיני נפשות ודיני ממונות. אפשר להתאים הגדרה זו עם תפיסתו של הר"ן, אך לאור הנתק שעושה הרמב"ן בין בית דין הגדול היושב בלשכת הגזית לבין שאר בתי הדין, נראה שהרמב"ן סבור שרק בית הדין הגדול קשור להשראת השכינה בישראל, ואילו שאר בתי הדין עניינם אחר – מניעת עושק וגזל, ענישה ועשיית צדק ומשפט.

כן משתמע מדברי הרמב"ן במקומות נוספים:

וטעם 'ושפטו את העם בכל עת' - כי בהיות להם שופטים רבים ילך העשוק אל השופט בכל עת שירצה וימצאנו מזומן, כי אליך לא יוכל להתקרב בכל עת מפני ההמון הגדול אשר לפניך והטרדה הגדולה אשר לך, ורבים מהם יסבלו החמס הנעשה להם מפני שלא יזדמן להם להגידו לך ולא ירצו לעזוב מלאכתם ועסקיהם עד בא העת הפנאי שיוכלו לגשת אליך. וזה טעם 'איש על מקומו יבא בשלום', כי עתה מפני שלא יוכלו לגשת למשפט בכל עת לא ינוחו בשלום, כי זה פתח לגוזלים לעשות חמס ולעושקים לעשות מריבה. [רמב"ן שמות יח, כב]

וטעם 'כי המשפט לאלהים הוא' – כטעם 'כי לא לאדם תשפטו כי לה' ועמכם בדבר משפט'. לומר כי לאלהים לעשות משפט בין יצוריו, כי על כן בראם להיות ביניהם יושר וצדק, ולהציל גזול מיד עושקו נתן אתכם במקומו, ואם תגורו ותעשו חמס הנה חטאתם לה' כי מעלתם בשליחותו. [רמב"ן דברים א, יז]

וכן עולה מדברי הרמב"ן לגבי מצות דינים בבני נח:

ועל דעתי הדינין שמנו לבני נח בשבע מצות שלהם אינם להושיב דיינין בכל פלך ופלך בלבד, אבל ציווה אותם בדיני גנבה ואונאה ועושק ושכר שכיר ודיני השומרים ואונס ומפתה ואבות נזיקין וחובל בחבירו ודיני מלוה ולוה ודיני מקח וממכר וכיוצא בהן, כענין הדינין שנצטוו ישראל, ונהרג עליהן אם גנב ועשק או אנס ופתה בתו של חבירו או שהדליק גדישו וחבל בו וכיוצא בהן. ומכלל המצוה הזאת שיושיבו דיינין גם בכל עיר ועיר כישראל.

[רמב"ן בראשית לד, יג]

הרמב"ן סובר שמצות דינים בבני נח כוללת גם מצות עשה וגם מצות לא תעשה: מצות העשה היא מינוי דיינים ומצות הלא תעשה היא גזל ועושק. מכאן שמינוי דיינים בא לשם מניעת הגזל והעושק. בנוסף, מדברי הרמב"ן עולה שעל הגויים לדון בדיני ממונות שקבעה התורה[15], ומכאן שאלו אינם דינים מיוחדים לגילוי הצדק האלוהי בעולם כפי הנדרש להשראת השכינה בישראל – כפי שנוקט הר"ן – אלא אלו עקרונות הצדק, היושר והמוסר, ועקרונות אלו מחייבים את כל באי העולם.

האם יש ערכאות נוספות?

הגמרא בתחילת פרק שלישי [כג.] מדברת על 'ערכאות שבסוריא'. לכאורה אפשר היה ללמוד מכך שיש תוקף לערכאות שהציבור מקבל על עצמו שאינן דנות על פי דין תורה, ותוקפן הוא מצד 'משפט המלך'. עם זאת, עיון בדברי הר"ן בדרשתו [שם] מלמד ש'משפט התורה' ו'משפט המלך' אינן שתי מערכות משפט שקולות הנצבות זו לצד זו; מערכת המשפט המרכזית היא 'משפט התורה', אלא שלצידה קיימת מערכת נוספת שבשעת הצורך קובעת גזירות, דינים ותקנות לשמירת הסדר הציבורי ולניהול המדינה. על פי זה, אין ללמוד מדברי הר"ן שאפשר להקים מערכת משפט אזרחית לצד 'משפט התורה'; הליכה למערכת משפט הדנה שלא על פי דין תורה מהווה פגיעה וזלזול ב'משפט התורה' ויש בה איסור גמור[16]. ואכן, מדברי הראשונים עולות דרכים אחרות בהבנת מהות 'ערכאות שבסוריא'[17]: לפי רבנו דוד [ב'חידושי הר"ן' כג. ד"ה כל כמיניה] מדובר על דיינים הדנים על פי דין תורה אלא שאינם בקיאים כל כך בהלכה; לפי הרשב"א [ח"ב סי' רצ] מדובר על מקום בו אין בני תורה, ולכן כדי שלא ילכו ל'ערכאות של נכרים' יש למנות בתי דינים שידונו על פי שיקול דעתם, וסמכותם היא מתקנה מיוחדת 'למיגדר מילתא'[18]; לפי 'חידושי הר"ן' [שם] מדובר על מקום בו אין בני תורה ולכן בעלי הדין קיבלו על עצמם דיינים שידונו על פי שיקול דעתם שאין להם תוקף של דיינים אלא כשל 'רועי בקר' שבעלי הדין קיבלו אותם על עצמם[19].

על פי האמור נראה שכעיקרון לא תתכן ערכאה משפטית מלבד בית הדין שקבעה התורה. אמנם במהלך השיעורים עמדנו על האפשרות שיש תוקף משפטי גם לדין שנעשה שלא בפני בית דין מוסדר:

·בית דין של זבל"א: המשנה בתחילת פרק שלישי [כג.] אומרת שכל אחד מבעלי הדין בורר לו דיין אחד ושני הדיינים (לפי חכמים) בוררים את הדיין השלישי. מדברי הראשונים והאחרונים עולות מחלוקות שונות ביסוד למושג זה: האם זהו המצב הרצוי והמועדף או שזו מציאות מיוחדת המתקיימת רק כששני בעלי הדין רוצים בה, והאם בית דין של זבל"א הוא בית דין רגיל שרק יצירתו נעשית על ידי שני בעלי הדין או שיש לו גדר ומעמד שונה – כל אחד מהדיין אמור לייצג את בעל הדין שברר אותו ויחד, עם השלישי המכריע ביניהם, הם אמורים להגיע לאמת.

·קבלת דיינים פסולים: המשנה [כד.] אומרת שלפי חכמים המקבל על עצמו דיין פסול אינו יכול לחזור בו. מדברי הראשונים עולה מחלוקת בגדר קבלה זו: מדברי תוספות בבבא מציעא [עד. ד"ה הכא] עולה שזו התחייבות בעלמא לקבל את הכרעתו, אך הקבלה אינה מגדירה אותו כדיין. לעומת זאת, מדברי תוספות בנידה [מט: ד"ה חדא] והראבי"ה [שאלות ותשובות סי' קנא] עולה שקבלת פסול על ידי בעלי הדין נותנת לו תוקף של דיין כשר.

·יחיד מומחה: הגמרא [ג.] מביאה מחלוקת אם יש תוקף לדין הנעשה על ידי יחיד מומחה. הרמב"ם [הל' סנהדרין פ"ב הל' י-יא; פ"ה הי"ח] מחדש שליחיד מומחה יש כוח לדון אך הוא אינו 'בית דין' (ולכן ההודאה בפניו אינה כהודאה בפני בית דין). משיטתו עולה שמלבד הערכאות המשפטיות דלעיל (בית הדין הגדול, סנהדרי קטנה ובית דין של שלושה), יש תוקף משפטי גם לדין הנעשה על ידי יחיד מומחה, על אף שהוא אינו 'בית דין'.