להשלמת עיוננו במערכת המשפט, נעסוק בסוגיית הגמרא בבבא קמא הדנה מתי אדם יכול לעשות דין לעצמו:

דאתמר, רב יהודה אמר: לא עביד איניש דינא לנפשיה, רב נחמן אמר: עביד איניש דינא לנפשיה. היכא דאיכא פסידא כולי עלמא לא פליגי דעביד איניש דינא לנפשיה, כי פליגי היכא דליכא פסידא, רב יהודה אמר: לא עביד איניש דינא לנפשיה, דכיון דליכא פסידא ליזיל קמיה דיינא. רב נחמן אמר: עביד איניש דינא לנפשיה, דכיון דבדין עביד לא טרח.

[ב"ק כז:]

הגמרא אומרת שכאשר האדם אינו יכול לתבוע בבית הדין את המגיע לו, לכולי עלמא "עביד איניש דינא לנפשיה'". נחלקו האמוראים אם "עביד איניש דינא לנפשיה" כאשר האדם יכול לתבוע את חברו בבית הדין: לפי רב יהודה במציאות זו "לא עביד איניש דינא לנפשיה" אלא עליו ללכת לבית הדין, ואילו לפי רב נחמן גם במציאות זו "עביד איניש דינא לנפשיה" – "דכיון דבדין עביד לא טרח".

הגמרא לומדת מדין זה, "עביד איניש דינא לנפשיה", שמותר לאדם להכות את חברו כדי להוציא ממנו את ממונו:

שלח ליה רב חסדא לרב נחמן... דההוא גרגותא דבי תרי דכל יומא הוה דלי חד מנייהו, אתא חד קא דלי ביומא דלא דיליה, אמר ליה: יומא דידי הוא! לא אשגח ביה, שקל פנדא דמרא מחייה. אמר ליה: מאה פנדי בפנדא למחייה, אפילו למאן דאמר לא עביד איניש דינא לנפשיה, במקום פסידא עביד איניש דינא לנפשיה. [שם]

כן עולה גם מהמשך סוגיית הגמרא. הגמרא מקשה על רב יהודה מברייתא האומרת שיש לאדם לשבור את שיניו של חברו ולהוציא ממנו את ממונו המוחזק בידו שלא כדין:

מתיב רב כהנא, בן בג בג אומר: אל תיכנס לחצר חברך ליטול את שלך שלא ברשות, שמא תראה עליו כגנב, אלא שבור את שיניו, ואמור לו שלי אני נוטל. [שם]

מכאן שדין "עביד איניש דינא לנפשיה" מתיר לאדם להכות את חברו.

וכן עולה מקושיית הגמרא על רב נחמן מדין הכאת עבד עברי שאינו רוצה לצאת לחופשי ביובל:

תא שמע, מניין לנרצע שכלו לו ימיו ורבו מסרהב בו לצאת, וחבל ועשה בו חבורה, שהוא פטור? תלמוד לומר 'לא תקחו כופר לשוב' – לא תקחו כופר לשב. [שם]

הגמרא מקשה לפי רב נחמן, מדוע ההכאה נעשית כדי 'לאפרושי מאיסורא' (=להפריש את העבד מהשפחה הנכרית שהיה עמה בימי עבדותו), והרי בלאו הכי יש להכות את העבד מדין "עביד איניש דינא לנפשיה" כדי להוציאו מביתו.

מן האמור עולה שדין "עביד איניש דינא לנפשיה" מתיר לאדם 'לקחת את החוק לידיים' ולקחת את המגיע לו, גם כאשר הוא עושה זאת על ידי הכאת חברו המחזיק בממונו שלא כדין.

דברי הגמרא אמורים לגבי הוצאת ממונו המגיע לו על פי דין. בדברי הריב"ש מופיע חידוש נוסף:

וכן נשתמשו הגאונים ז"ל מדין זה בענין התפיסות, שיוכל אדם לעכב פיקדון שבידו לטעון עליו, אם הוא חייב לו מצד אחר. שהיה אפשר לומר יתן לו הוא את שלו, ואחר כך יתבעם ממנו בבית דין על מה שחייב לו, אלא שמטעם עביד איניש דינא לנפשיה הוא יכול לעכבו כדי להציל את שלו. אף על פי שהיה יכול להציל בבית דין, כגון דאיכא עדים וליכא פסידא, או אפילו לתפוס מטלטליו כל שמצאום ברשות אחרים, או אפילו ליקח מידו ומביתו כל שהחוב אינו הלואה ממש. [ריב"ש סי' שצו]

לדבריו, אמנם ציווי התורה [דברים כד, י] "לא תבוא אל ביתו לעבוט עבוטו" אוסר לגבות משכון עבור הלוואה ללא פסיקת בית הדין, אבל עבור חיובים שאינם מחמת הלוואה – יש לאדם רשות לתפוס את רכושו של חברו כדי לאלצו לפרוע את חיובו.

המרדכי מביא את המהר"ם מרוטנבורג האוסר לעשות זאת:

פסק רבינו מאיר דהני מילי בחפץ המבורר שהוא שלו ומחזיק בו ומסרב להחזיר לו, אבל בשאר מילי שאין ידוע אם זה שלו אם לא – לית ליה רשות אפילו הווה ליה פסידא לפי דברו, דאם לא כן לא שבקת חיי לכל בריה, דכל אחד יאמר לחבירו ודאי דידי מגזל קגזלת לי ויכה אותו ויחטוף אותו ויאמר עבידנא דינא לנפשאי. [מרדכי ב"ק רמז ל][1]

הרב ישראל זאב גוסטמאן זצ"ל [קונטרסי שיעורים ב"ק שיעור טו אות יד] מבאר שהראשונים חלוקים ביסוד דין "עביד איניש דינא לנפשיה": לשיטת הריב"ש, לבעל הדין יש כוח פסיקה ביחס לענייניו (כדיין), ולכן הוא יכול לעכב בידיו את ממונו של חברו כדי לאלצו לשלם לו את חיוביו. לעומת זאת, לפי המרדכי, לבעל הדין יש זכות רק להוציא לפועל את המגיע לו (כשוטר), אך אין לו רשות לתפוס דבר שאינו שלו על דעת עצמו.

מדברי הרמב"ם עולה שיטה ייחודית בעניין זה.

הרמב"ם פוסק כרב נחמן ש"עביד איניש דינא לנפשיה":

יש לאדם לעשות דין לעצמו אם יש בידו כח, הואיל וכדת וכהלכה הוא עושה אינו חייב לטרוח ולבוא לבית דין, אף על פי שלא היה שם הפסד בנכסיו אילו נתאחר ובא לבית דין. לפיכך, אם קיבל עליו בעל דינו והביאו לבית דין ודרשו ומצאו שעשה כהלכה ודין אמת דן לעצמו, אין סותרין את דינו. [הל' סנהדרין פ"ב הי"ב]

עם זאת, מדברי הרמב"ם עולה שהכאת עבד שאינו מעוניין לצאת ביובל נעשית רק כדי 'לאפרושי מאיסורא':

נרצע שמסר לו רבו שפחה כנענית והגיע יובל, והיה רבו מסרב בו לצאת ואינו רוצה לצאת וחבל בו – פטור, שהרי נאסר בשפחה. [הל' עבדים פ"ג ה"ה]

לאור סוגיית הגמרא, פסקי הרמב"ם לכאורה סותרים זה את זה: הואיל ו"עביד איניש דינא לנפשיה", לכאורה יש להכות את העבד גם שלא כדי 'לאפרושי מאיסורא', לשם הוצאת מביתו! מדוע, אם כן, פסק הרמב"ם שההכאה נעשית 'לאפרושי מאיסורא'?

המשנה למלך מביא את תירוצו של המהרש"ך:

והקשה הרב מוהרש"ך בח"ג סימן כ"ב, דעד כאן לא אוקמה רב נחמן בעבד שמסר לו רבו שפחה כנענית אלא אליבא דרב יהודה...ואם כן רבינו שפסק בהלכות סנהדרין כרב נחמן, למה כתב נרצע שמסר לו רבו שפחה כנענית, דמשמע דדוקא משום שמסר לו שפחה רשאי לחבול בו, הא לאו הכי אינו רשאי. ותירץ, דסבירא ליה לרבינו, דאף דקיימא לן כרב נחמן דעביד איניש דינא לנפשיה במקום דליכא פסידא, אפילו הכי אינו רשאי לחבול בו אפילו אם אינו יכול להציל בדבר אחר כיון דליכא פסידא, ומשום הכי כתב לאוקימתא דרב נחמן דמיירי במסר לו רבו שפחה, דאי לאו משום האי טעמא אינו יכול לחבול בו כיון דליכא פסידא. [משנה למלך, שם]

לפי דבריו, הרמב"ם סבור שהיתר ההכאה קיים רק במקום בו 'איכא פסידא', ולכן נזקק הרמב"ם להעמיד את דין הכאת עבד שאינו רוצה להשתחרר בהכאה הנעשית 'לאפרושי מאיסורא'.

המשנה למלך עצמו מעיר על הקושי בהסבר זה, "דמפשטא דשמעתתא משמע דלרב נחמן אין חילוק בין מילתא דאיכא פסידא למילתא דליכא פסידא". בנוסף, לחילוק זה אין זכר בדברי הרמב"ם.

על כן נראה ליישב את דברי הרמב"ם באופן אחר, על פי דיוק בלשונו בהלכות סנהדרין:

יש לאדם לעשות דין לעצמו אם יש בידו כח, הואיל וכדת וכהלכה הוא עושה אינו חייב לטרוח ולבוא לבית דין, אף על פי שלא היה שם הפסד בנכסיו אילו נתאחר ובא לבית דין. לפיכך, אם קבל עליו בעל דינו והביאו לבית דין ודרשו ומצאו שעשה כהלכה ודין אמת דן לעצמו, אין סותרין את דינו. [הל' סנהדרין פ"ב הי"ב]

הרמב"ם כותב שמשמעות ההלכה ש"יש לאדם לעשות דין לעצמו" היא שאם לאחר מכן בית הדין ראו שהאדם דן לעצמו דין אמת – "אין סותרין את דינו". דברים אלו אומרים דרשני: אם התברר שהאדם דן דין אמת, מה ההווה אמינא שיסתרו את דינו?

הט"ז מבאר לשון זו:

לכאורה קשה, היאך סלקא דעתך לסתור מה שנעשה בדין. ותו, דאפילו לכתחילה יכול למיעבד הכי ולמה לשון דיעבד. ונראה דנתכוין בזה לההיא מילתא דזכר רבינו בסימן ק"ח [סעיף כ"ה] וז"ל, אף על פי שלכתחילה דנין ליורשי המלוה שלא ליפרע מיורשי הלוה שמת בחיי המלוה, אם עבר הדיין וכו' אין מוציאין מידם, עכ"ל. וז"ש כאן דאפילו הבעל דין עצמו שעשה כהלכה, דהיינו הלכה ואין מורין כן כמ"ש, דסלקא דעתך אמינא דוקא בדיין שיפה כחו הוא דלא מהדרינן עובדא, אבל לא בבעל דין גופיה, קמשמע לן דאפילו הכי דין שלו שעשה בעצמו אין סותרין אותו כמו דאם נעשה לפני דיין. [ט"ז סי' ד ד"ה אין סותרין]

לדבריו החידוש הוא שגם אם לכתחילה בית הדין היו דנים באופן אחר, הואיל ופסיקת הדין אינה מוטעית – אין סותרים את הדין שדן האדם ביחס לעצמו[2].

הרב יאיר קאהן [במאמרו 'לקיחת החוק בידיים – בירור סוגיית עביד איניש דינא לנפשיה לאור פסקי הרמב"ם', אסיף י עמ' 461] לומד מכך שלשיטת הרמב"ם, למסקנת ההלכה – בניגוד להבנה בה נוקטת הגמרא במהלך הסוגיה – אין לאדם כוח של שוטר אלא של דיין בלבד. בשל כך, אין לו כל סמכות להכות ולפגוע בחברו כדי להוציא ממנו ממון. הסמכות היחידה שבידיו היא לפסוק דין ביחס לעצמו, ולפסיקה זו יש תוקף משפטי כפסק בית דין[3].

בשולי הדברים נבחן לאור ההבנות השונות בדין "עביד איניש דינא לנפשיה" את מחלוקת הראשונים אם תפיסה בקנס מועילה.

הרא"ש נחלק בעניין זה על הרמ"ה:

והר"מ הלוי ז"ל כתב, הא דאמרינן אי תפס לא מפקינן מיניה, היינו דוקא כשיעור נזקיה או בציר מנזקיה, אבל טפי מנזקיה, כגון תשלומי כפל וד' וה', אי תפס מפקינן מיניה. ולא נראה לי, דלאו תקנתא היא אלא דינא הוא, דמדאורייתא מחייב ליה אלא שאין לו דיין בבבל שיכופנו ליתן לו, בכל כהאי גוונא עביד איניש דינא לנפשיה ולא מפקינן מיניה עד דיהיב כל דמחוייב ליה מדאורייתא. [רא"ש ב"ק פ"א סי' טו]

לדעת הרמ"ה התפיסה היא תקנת חכמים מיוחדת, ולכן היא מועילה רק בחיוב שאינו עולה על שיעור הנזק. לעומת זאת, לדעת הרא"ש תפיסה מועילה מדאורייתא, שכן אמנם בית הדין אינו יכול לכפות על חיוב קנס (הואיל והדיינים בזמן הזה אינם סמוכים), אך האדם עצמו יכול לתפוס ולגבות את חיובו מדין "עביד איניש דינא לנפשיה".

תרומת הכרי תמה על דברי הרא"ש:

דמאי שייטא דעביד איניש דינא לנפשיה שייך הכא, דלא נאמר כן אלא גבי ממון, דלא איברי ביה סהדי ודיינא אלא לשקרא, אבל כל שהנתבע יודע נגעי לבבו שהוא חייב לו מחייב לו לשלם בלא עדים ובלא דיינים ולית דין ולית דיין, ומשום הכי הוא דאמרינן שפיר עביד איניש דינא לנפשיה, דמאחר שהתובע יודע האמת שחבירו חייב לו, גם הוא בעצמו רשאי לעשות לו דין ולומר שלי אני נוטל. אבל בקנסות, שאין הדבר מתקיים אלא בעדים ובבית דין של שלושה מומחים וסמוכים דווקא, ובהיעדר אחד מהם אין החיוב מוטל עליו כלל אפילו לצאת ידי שמים... איך שייך לומר עביד איניש דינא לנפשיה. [תרומת הכרי סי' א]

לטענת תרומת הכרי, דין "עביד איניש דינא לנפשיה" מועיל רק כדי לממש חיוב קיים אך לא כדי ליצור חיוב; כיצד, אם כן, אומר הרא"ש שמחמת דין זה אפשר לתפוס קנס?

מדברי הש"ך עולה שלא כהגדרה זו:

כיון שהבית דין היה מחייבו, בודאי אילו היו רשאין לדון דיני קנסות, אם כן הוא יכול לתפוס לעצמו ולמיעבד דינא לנפשיה, והווה כאלו עמד בדין במקום שרשאין לדון דיני קנסות.

[תקפו כהן סי' כד]

לדבריו, דין "עביד איניש דינא לנפשיה" מגדיר שביחס לענייניו יש לאדם כוח פסיקה כדיין. על כן, כשם שבכוחו של בית הדין להחיל את חיוב הקנס בפסיקתו, כך בכוח האדם התופס להחיל את חיוב הקנס.

על פי האמור, הש"ך ותרומת הכרי חלוקים בגדר דין "עביד איניש דינא לנפשיה": לדעת הש"ך יש לו גדר של דיין, ואילו לדעת תרומת הכרי יש לו סמכות של שוטר. לכאורה בכך נעוצה מחלוקת הרמ"ה והרא"ש: הרמ"ה נוקט כתרומת הכרי, שדין "עביד איניש דינא לנפשיה" מעניק לאדם סמכות כשל שוטר בלבד – לממש את זכויותיו המגיעות לו על פי דין – אך אין בכוחו להחיל חיובים הדורשים פסק בית דין. לעומתו, הרא"ש סבור כש"ך, שדין זה מעניק לאדם סמכות כדיין וביכולתו גם להחיל חיובים הדורשים פסק בית דין.

אמנם, לכאורה גם אם דין "עביד איניש דינא לנפשיה" נותן לאדם סמכות של דיין, עדיין יש בדברי הש"ך חידוש גדול: ייתכן ואדם הדן את דינו מוגדר כדיין, אבל קשה להגדירו כבית דין[4]. ואם כן, להחיל את חיוב קנס לא די בסמכות של דיין אלא נדרש בית דין – כדברי הכתוב "אשר ירשיעון אלוהים" – ואם כן שיטת הרא"ש עדיין טעונה הסבר: כיצד תפיסה בקנס מועילה?

מטעם זה נראה לבאר את דברי הרא"ש בדרכו של הקובץ שיעורים:

דבאמת חיוב קנס חל עליו תיכף משהזיק כמו בממון, אלא דהאי כדיניה והאי כדיניה, דבממון הוא חייב לשלם חובו להניזק... דכל חיובו של הנתבע הוא מפני זכותו של התובע. אבל בקנס הוא להיפך, דזכותו של התובע הוא מפני חיובו של הנתבע, שהוא חייב להיות נענש, כדכתיב בקרא 'וענשו אותו מאה כסף', וכמו בעונשי מלקות ומיתה, אלא דבקנס עונשו הוא שיכפוהו בית דין לשלם, אבל גוף חיובו הוא חיוב עונש.

[קובץ שיעורים ח"ב סי' יג אות ד]

לדבריו, בית דין אינו נדרש להחיל את חיוב הקנס, אלא החיוב חל – בדומה לחיוב ממון רגיל – מיד בשעת עשיית המעשה. ההבדל בין ממון לקנס אינו בשעת חלות החיוב, אלא במהות החיוב: חיוב ממון רגיל נובע מזכותו הממונית של התובע, המטילה חוב ממוני על הנתבע. קנס, לעומת זאת, אינו נובע מזכות ממונית של הניזק, אלא מחיוב שמשיתה התורה על המזיק, וחיוב התשלומים הוא שיוצר חוב ממוני כלפי הניזק[5].