בשיעור הקודם עסקנו באיסור לדון לפני ערכאות של גויים – מחמת ייקור שם עבודה זרה או מחמת הפגיעה בתורה שבהעדפת משפטי הנכרים על חוקי התורה. עם זאת, מסוגיית הגמרא בתחילת פרק שלישי עולה שיש אפשרות לדון לפי 'ערכאות שבסוריא'. נעיין בגדר 'ערכאות שבסוריא', ובעזרתו נעמיק בהבנת גדר איסור "לפניהם – ולא לפני גויים".

הגמרא אומרת:

דיני ממונות בשלשה. זה בורר לו אחד, וזה בורר לו אחד, ושניהן בוררין להן עוד אחד, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: שני דיינין בוררין להן עוד אחד. זה פוסל דיינו של זה וזה פוסל דיינו של זה, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: אימתי, בזמן שמביא עליהן ראיה שהן קרובין או פסולין, אבל אם היו כשרין או מומחין מפי בית דין – אינו יכול לפוסלן. [משנה כג.]

הגמרא תמהה על דברי רבי מאיר, כיצד כל אחד מבעלי הדין יכול לפסול את דיינו של חברו, והיא מביאה את הסברו של רבי יוחנן:

כל כמיניה דפסיל דייני? אמר רבי יוחנן: בערכאות שבסוריא שנו. [סנהדרין כג.]

רבי יוחנן מעמיד את דברי רבי מאיר כאשר הדיין אינו מומחה אלא הוא מ'ערכאות שבסוריא', ולכן בעל דינו יכול לפוסלו.

'חידושי הר"ן' דן בטיבם של 'ערכאות שבסוריא'. בתחילת דבריו הוא נוקט שאלו דיינים הדנים שלא על פי דין תורה אלא כפי אומד דעתם:

יש מפרשים, ערכאות שבסוריא הם הדיינין שאין יודעין דין תורה אלא שהם ממונים באותן המקומות שאינן בני תורה כפי אומד דעתם. ומשום הכי אמרינן שהוא פוסל דיינו של חבירו אף על פי שהוא בורר דיין אחד לעצמו, לפי שאינו בדין שיבוא לפני דיין שאינו יודע דין תורה. ['חידושי הר"ן' שם, ד"ה כל כמיניה]

'חידושי הר"ן' מקשה על פירוש זה:

והאי פרושא לא נהיר, דאם כן מאי טעמייהו דרבנן דפליגי עליה דרבי מאיר, דודאי מי שהוא מוחזק לנו שאינו יודע הדין פסול הוא ואין דינו דין, כדאמרינן לקמן גבי שלשה רועי בקר שהם פסולים, אי הכי כל תלתא דלא גמירי נמי, אלמא מאן דלא גמיר פסול מדאורייתא... ועוד, מאי טעמא דרבנן דאמרי לא כל המינו שיפסול דיין שהמחוהו רבים עליהם, ואי דיין זה פסול ואין דינו דין מה תועיל בטענה זו המחאת רבים עליהם, הרי זה קשר רשעים ואינו מן המנין כדאמרינן לקמן. [שם]

לטענתו, דיין שאינו בקי בהלכה הוא פסול, ואם כן מדוע חכמים חולקים על רבי מאיר וסוברים שאי אפשר לפוסלו.

'חידושי הר"ן' מתרץ:

ולי נראה לקיים זה הפירוש, דטעמייהו דרבנן דאמרי דאינו יכול לפסול דיין שבירר חבירו, משום דכיון דמיירי במקומות שאינן בני תורה כל בני העיר קיבלו על עצמן כל אותן שנתמנו להיות ערכיים שלא יוכלו לפוסלן, ומשום הכי קאמרי רבנן לא כל המינו לפסול דיין שהמחוהו רבים עליהם ואף על גב דלא גמירי דינא דאורייתא, משום דהוו להו כשלשה רועי בקר דלא גמירי דינא כלל דכשרים כדקבלו עלייהו. ובהא מיתרצי כולהו קושיי. [שם]

לדבריו, רבנן סוברים שעל אף ש'ערכאות שבסוריא' אינם בקיאים בהלכה, במקומות שאין בני תורה בני העיר קיבלו על עצמם שלא יוכלו לפסול דיינים אלו, ולכן יש להם תוקף.

'חידושי הר"ן' מביא בשם רבנו דוד שיטה שונה:

וה"ר דוד ז"ל פירש דהני ערכאות יושבי קרנות נינהו, וכל תלתא מינייהו מן הסתם אי אפשר דלא גמיר חד מינייהו. ולשון ערכאות הן דיינין הממונין על דיני ממונות, כדאיתא בפרק קמא. ובהא פליגי, רבי מאיר סבר יכול האחד לפסול הדיין הערכי שבירר חבירו, משום דמצי למימר ליה חבריה הדיין שביררת אינו יודע דין תורה ודיין שביררתי יודע הדין, ועוד אני רוצה לברור מומחה ולא יוכל לישא וליתן עם מי שאינו יודע ספר, ועוד שלא ירצה להיות נמנה עמו כי הוא מנקיי הדעת. ורבנן סברי, דכיון שמינוהו העיר ערכי עליהם אין בזה שום חלישת הדעת מהמומחה אם יתמנה עמו כיון שהמחוהו בני העיר עליהם. ועוד שהוא רגיל קצת בדינין. [שם]

לפי רבנו דוד ערכאות הם יושבי קרנות הדנים על פי דין תורה אלא שהם קרובים לבוא לידי טעות. רבי מאיר סובר שבשל כך יכול כל אחד מהם לפסול את הדיין שחברו בחר, ואילו חכמים סוברים שהואיל ובני העיר בחרו אותו לדיין והוא דן על פי דין תורה – אי אפשר לפוסלו.

מדברי רבנו דוד עולה שאין מציאות בה מושיבים דיינים שאינם דנים על פי דין תורה. טעמה של שיטתו ברור: יש איסור בקבלת דיינים שאינם דנים על פי דין תורה: "לפניהם – ולא לפני גויים, לפניהם – ולא לפני הדיוטות". בשל כך, בחירת דיינים מעין אלו היא "קשר רשעים" שעל פי דין אין לה תוקף. מהו, אם כן, טעמה של השיטה הראשונה? כיצד קבלת בני העיר דיינים אלו נותנת להם תוקף על אף שהם אינם דנים על פי דין תורה?

נעמיק את שאלתנו. בשיעור השמיני ['האיסור לדון בפני הדיוטות'] הבאנו את דברי 'חידושי הר"ן' [ג. ד"ה ובדין הוא] שקיים איסור תורה לדון לפני בפני גויים או בפני הדיוטות, ואיסור זה קיים גם כאשר בעלי הדין מקבלים דיינים אלו על עצמם. כיצד, אם כן, נוקט 'חידושי הר"ן' בסוגייתנו שיש תוקף לקבלת בני העיר ל'ערכאות שבסוריא'? הרי – כפי שטוען 'חידושי הר"ן' בקושייתו – זהו "קשר רשעים ואינו מן המניין"!

הסבר לכך עולה מתשובת הרשב"א. הרשב"א נשאל מה לעשות בעיירות שאין בהן בני תורה:

שאלת: הודיעני, מה שאמרו 'כל המעמיד דיין שאינו הגון כאילו נוטע אשרה', כיצד נעשה בעיירות שאין שם מי שיודע אפילו אות אחת. ואנו צריכין להעמידן לדון ולפשר על כרחן של בעל דבר. ואם לא נעמיד נמצאו הולכין לערכאות של הנכרים ורבו האנסין.

[שו"ת הרשב"א ח"ב סי' רצ]

הרשב"א משיב:

תשובה: שורת הדין אי אפשר להעמיד דיינין שאינן מומחין שלא מדעת בעלי הדין, אלא שהמומחין לבית דין שבעיר יכולין לכוף בעלי הדין לדון לפניהם, כל שכן שאין גדולים מהם בחכמה בעיר והוא שבקיאין בדינין. על כן צריכין אתם למנותם לדעת אנשי העיר ואף על פי שאינן בקיאין שהכל לפי השעה, וכל מעשיך יהיו לשם שמים. ואם קיבלום עליהם אנשי העיר מותר ואין אחד מהם יכול לפסלן, דהיני ערכאות שבסוריא. [שם]

הרשב"א נוקט כפירוש הראשון דלעיל, ש'ערכאות שבסוריא' הם דיינים שאינם דנים על פי דין תורה. מדברי הרשב"א עולה שאף על פי כן יש להם תוקף משום שבני העיר קיבלו אותם על עצמם[1].

החזון איש מבאר את תוקפה של קבלה זו:

והא דמהני המחאה נגד הדין, היינו דהציבור בעירם כבית דין לכל ישראל, ותקנתם למגדר מילתא חלה כמו תקנת חכמים והפקרן הפקר, ולפיכך לא מהני מינוים לדיין שאינו הגון אלא בזמן שאין בידם להושיב בעירם דיין הגון, וכדי לגדור בפני עושי עוולה תקנתם להמנות דיין שידיעתו בתורה אינה מספקת. [חזון איש סי' טו אות ד]

החזון איש מוסיף ומבאר שדברי הרשב"א אמורים במקום שאין בני תורה, שבמציאות זו יש בידי הציבור למנות דיינים שאינם ראויים 'למיגדר מילתא'.

כדברים אלו, שזהו היתר מיוחד למקום בו אין בני תורה, כותב האורים:

נראה היינו בעיר שאין בה לומדי תורה והמחו הם עליהם כדי שלא ילכו בערכאות, וכמו שכתב הרשב"א בתשובה... אבל במקום שיש בעלי תורה ומדע בעיר הראוים לדון העם, חס ושלום למנות דיינים חסירי מדע וכאילו נוטע אשירה אצל מזבח ה', והעושה כן ראוי לנזיפה ונידוי כי פוגע בכבוד התורה ומעקל הדין, ופשיטא דאפילו יחיד יכול למחות וברור ופשוט.

[אורים סי' כב ס"ק טו]

אכן, 'חידושי הר"ן' אינו מציין שכוחם של 'ערכאות שבסוריא' נובע מתקנה מיוחדת 'למיגדר מילתא', והוא משווה את 'ערכאות שבסוריא' לדין 'שלושה רועי בקר' שיש להם תוקף כאשר בעלי הדין קיבלו אותם על עצמם (כדברי המשנה [כד.]). מכאן שלשיטתו כוחם של 'ערכאות שבסוריא' מבוסס על עיקרון שונה – 'קיבלוהו עלייהו'. לפי זה התמיהה דלעיל שבה למקומה: מה כוחה של קבלה זו העומדת בניגוד לדין התורה? מדוע אין זה 'קשר רשעים' שאינו מן המניין?

נראה ש'חידושי הר"ן' מחלק בין שני מצבים: קבלת פסולים לדיינים והסכמה לקבלת פסקם של הפסולים. קבלת פסולים לדיינים היא חסרת תוקף, הואיל והיא עומדת בניגוד לדיני התורה. לעומתה, הסכמת הציבור לקבלת פסקם של הפסולים מחייבת את בני המקום, על אף שהם אינם מוגדרים כדיינים[2]. על פי האמור, בתחילת דבריו הבין 'חידושי הר"ן' שה'ערכאות שבסוריא' התמנו לדיינים, ועל כך הקשה כיצד יש תוקף לקבלה זו. 'חידושי הר"ן' מתרץ ש'ערכאות בסוריא' אינם מוגדרים כדיינים, אך בכוח קבלת בני העיר לקבוע שלפסיקתם יש תוקף מחייב[3].

לסיכום, בראשונים יש שני פירושים למושג 'ערכאות שבסוריא':

א.לפי הרשב"א מדובר על דיינים שאינם יודעים דין תורה אלא דנים על פי שיקול דעתם.

ב.לפי רבנו דוד מדובר על דיינים הדנים על פי דין תורה אלא שאינם בקיאים כל כך בהלכה.

פירושו של רבנו דוד מבוסס על הנחה שאין מקום לדיינים שאינם דנים על פי דין תורה. על פי האמור, הנחה זו מקובלת גם על הראשונים החולקים על פירושו: לפי הרשב"א האפשרות למנות דיינים הדנים על פי שיקול דעתם קיימת רק במקום שאין בני תורה, שאז בני העיר צריכים למנות דיינים שאינם בני תורה 'למיגדר מילתא' – כדי שאנשים לא ילכו לערכאות של גויים. לפי 'חידושי הר"ן' סמכותם של 'ערכאות שבסוריא' היא כשל רועי בקר שבעלי הדין קיבלו אותם על עצמם, אך אין להם תוקף של דיינים.

לאור הנחה זו קובע החזון איש שגם כאשר יש תוקף ל'ערכאות שבסוריא', עליהם לדון על פי שיקול דעתם אך אסור להם לפסוק על פי מערכת משפט נכרית:

ואף על גב דליכא ביניהם דיין שידין על פי משפטי התורה ומוכרחים להימנות בעל שכל לפי מוסרי האדם, אינם רשאים לקבל עליהם חוקי עמים או לחוקק חוקים, שהשופט כל דין שלפניו לפי הנראה אליו זהו בכלל פשרה, ואין ניכר הדבר שעזבו מקור מים חיים לחצוב בורות נשברים, אבל אם יסכימו על חוקים הרי הם מחללים את התורה, ועל זה נאמר 'אשר תשים לפניהם – ולא לפני הדיוטות'... ואין נפקותא בין בא לפני אינם ישראלים, ובין ישראל ששופט על פי חוקים בדויים, ועוד הדבר יותר מגונה שהמירו את משפטי התורה על משפטי ההבל. ואם יסכימו בני העיר על זה אין בהסכמתם ממש, ואם יכופו זה על זה משפטם גזלנותא ועושק ומרימים יד בתורת משה. [חזון איש, שם]

אמנם המאירי כותב:

בערכאות שבסוריא, שלא היו בקיאין בדין תורה אלא שדנין לאומד הדעת ובחוקים ונימוסים. [מאירי שם, ד"ה וממה שהעמידה]

מדבריו עולה ש'ערכאות שבסוריא' אינם דנים על פי אומד הדעת בלבד, אלא גם "בחוקים ונימוסים".

כמו כן, המאירי אינו מזכיר את הגבלותיהם של שאר הראשונים, שתוקפם הוא רק כאשר אין דיינים בני תורה או שהם אינם מוגדרים כדיינים, אלא הוא כותב באופן כללי שאפשר לקבל 'ערכות שבסוריא' לדיינים:

ובגמרא העמידוה באחד משניים שבדרכים אלו: או שהיו שם הרבה בתי דינין מומחין, או שאינם מומחין אלא שרבים קבלום עליהם במומחין. ואילו קבלום כל בני המדינה דרך כלל אומר אני שאין כאן טענה, אלא שלא קבלתם כלל המדינה אלא רבים מאותן בני אדם שבה.

[מאירי שם, ד"ה והמשנה]

הרב שלמה גורן לומד מדבריו שיש אפשרות להקים מערכת משפט אזרחית שאינה כפופה לדין תורה:

מעתה התבררו לנו שני הבירורים היסודיים שעמדנו עליהם. א) בתי המשפט מסוג זה אינם קשורים לכל דין תורה, אלא רשאים הם לקבוע חוקים מיוחדים לדון 'לאומד הדעת ובחוקים ונימוסים'. ב) בסוריא היה תקדים לבתי המשפט מסוג זה שכתבנו, והקמתם על בסיס מדיני-ארצי היא אפשרית וחוקית 'אם קיבלום כל בני המדינה כלל'. [משנת הגורן עמ' 23]

הרב גורן תמה על כך, כיצד קיומה של מערכת משפט אזרחית אינו פוגע במשפט התורה:

מעתה מתייצבת לפנינו השאלה הקודמת: אם בתי המשפט הללו יכולים לחרוג ממסגרתם הקבועה של חוקי התורה ולהנהיג עצמם 'חוקים ונימוסים' מיוחדים על יסוד 'אומד הדעת', הרי יתערער כל יסוד שיטתנו בסידור בתי המשפט במדינה היהודית, שאם כן 'תורה מה תהא עליה'? 'ואין כבוד התורה אלא לעשות על פי חוקיה ומשפטיה' (רמב"ם סנהדרין פכ"ד ה"י). [שם]

הרב גורן [שם] מבאר על פי דברי הר"ן בדרשותיו [דרוש יא] שקיימות שתי מערכות משפט: 'משפט התורה' ו'משפט המלך'. משפט התורה בא להופיע את הצדק הא-לוהי בעולם, ולצדו נזקקים למשפט המלך כדי לשמור על הסדר החברתי. לדברי הרב גורן, שתי המערכות צריכות להתקיים זו לצד זו, וכך אין כל מניעה שלצד בתי הדין הדנים דין תורה יהיו גם 'ערכאות שבסוריא' שידונו על פי החוקים שנקבעו להם.

הרב הרצוג ['תחוקה לישראל על פי התורה' ח"א עמ' 159-167] מאריך להשיג על דברי הרב גורן, ולטענתו אין מקום להבנה זו; לדברי הרב הרצוג כל מערכת משפט שאינה דנה על פי דין תורה מהווה פגיעה בדיני התורה. בעזרת ה' בשיעור הבא נעמיק במחלוקת זו, ביחס בין 'משפט התורה' ל'משפט המלך'. כעת רק נציין שלכאורה גם אם מקבלים שקיימות שתי מערכות משפט, 'משפט התורה' ו'משפט המלך', קשה להבין שיש ל'ערכאות שבסוריא' תוקף מדין 'משפט המלך': 'משפט המלך' אינו יכול להוות חלופה ל'משפט התורה', אלא הוא יכול לבוא כהשלמה לה; אך לא ייתכן מצב שקיימת אפשרות לבחור שלא לבוא לבית הדין הדן דין תורה ולבכר תחתיו 'ערכאות שבסוריא' הדנים על פי חוקים אנושיים.