רקע

עסקנו עד כה בכללי החזקות באיכא דררא דממונא, ולמדנו בכל מקרה ומקרה אם הממון בחזקת התובע או בחזקת הנתבע. בסוגיה זו אנו פותחים את החטיבה השלישית בשער זה ובה נעסוק בשאלה אם תובע שהממון אינו בחזקתו רשאי לתקוף בעצמו את הנתבע. מקור לדין זה בסוגיה מפורשת [ב"מ ו:], סוגיית "תקפו כהן".

סוגיית תקפו כהן קשה ומורכבת. הקושי שבה כפול ומשולש - הקושי הראשון הוא שפשט הגמ' קשה להבנה, לאחר התמודדות עם פשט הגמ' נתקלים בקושי נוסף שההיגיון של הגמ' אינו ברור, ולאחר התמודדות עם ההיגיון של הגמ' נתקלים בקושי השלישי, שהרצף בין חלקי הסוגיה אינו ברור. נבאר תחילה את מהלך הגמ' ואת הקשיים בה.

הסבר הסוגיה

בעי רבי זירא: תקפה אחד בפנינו מהו? [גמ' ב"מ ו.]

רבי זירא מסתפק בדינו של אדם האוחז בטלית יחד עם חברו, ותוך כדי הדיון בבית דין הוא תוקף את הטלית מחברו ולוקחה לעצמו. אין אפשרות לתקוף מוחזק, שהרי מוחזק מהווה בעלים בתורת ודאי והתוקף בעלים בתורת ודאי הוא גזלן [כמבואר בסוגיית "נסכא דרבי אבא" (ב"ב לד.)], ולפיכך ניתן לכאורה להבין את ספקו של ר' זירא בשתי דרכים:

א. ר' זירא מסתפק בדין תקיפה מתפוס. ר' זירא סובר ששני האוחזים בטלית אינם מוחזקים בטלית אלא רק תפוסים בה, והכרעת יחלוקו היא הכרעה בתורת ספק. ר' זירא מסתפק אם ניתן לתקוף תפוס. ניתן להבין שכיוון שהתפוס זוכה מספק ניתן לתקוף ממנו, שהרי אין עדיפות לתפיסת התוקף על תפיסת התפוס, וניתן להבין שהתורה אינה מאפשרת תקיפה, ולמרות הספק מוציאים מהתוקף ומשיבים לתפוס.

ב. ר' זירא אינו מסתפק בדין תקיפה מתפוס, וברור לו שתקיפה מועילה. הוא מסתפק במעמד של שני האוחזים בטלית. ספקו הוא אם הם מוגדרים תפוסים וניתן לתפוס מתפוס, או שהם מוגדרים מוחזקים, ולא ניתן לתפוס ממוחזק.

הגמ' אינה מעלה דרכים אלו, ומסבירה את ספקו של ר' זירא בצורה אחרת:

"היכי דמי, אי דשתיק - אודויי אודי ליה, ואי דקא צווח - מאי הוה ליה למעבד? לא צריכא דשתיק מעיקרא והדר צווח, מאי, מדאשתיק אודויי אודי ליה או דלמא כיון דקא צווח השתא איגלאי מילתא דהאי דשתיק מעיקרא סבר הא קא חזו ליה רבנן".

הגמ' מסבירה שספקו של ר' זירא הוא במקרה ששתק ולבסוף צווח, וספקו הוא אם שתיקה זו היא הודאה המהווה ראיה לטענת התוקף. מדברי הגמ' שניתן להסביר את דברי ר' זירא רק במקרה שיש ראיה למעשה התקיפה, עולה שפשוט לגמ' שתפיסה במקרה זה אינה מועילה, והדרכים שהעלינו להסביר את דברי ר' זירא אינן נכונות.

על פי הדרך הראשונה, שהאוחזים בטלית הם תפוסים וספקו של ר' זירא הוא אם ניתן לתקוף תפוס, עולה מהגמ' שלא ניתן לתקוף תפוס. על פי הדרך השנייה, שספקו של ר' זירא הוא אם האוחזים בטלית הם תפוסים או מוחזקים, עולה מהגמ' שאוחזים בטלית הם מוחזקים ולכן לא ניתן לתקוף אותם. לפי דרך זו, ניתן להבין שניתן לתקוף תפוס, גם לפי מסקנת הגמ'.

"אמר רב נחמן: תא שמע, במה דברים אמורים ששניהם אדוקין בה, אבל היתה טלית יוצאת מתחת ידו של אחד מהן המוציא מחבירו עליו הראיה. היכי דמי, אי נימא כדקתני - פשיטא, אלא שתקפה אחד בפנינו. לא, הכא במאי עסקינן, כגון דאתו לקמן כדתפיסו לה תרוייהו ואמרינן להו זילו פלוגו ונפקו והדר אתו כי תפיס לה חד מינייהו, האי אמר: אודויי אודי לי, והאי אמר: בדמי אגרתי ניהליה, דאמרינן ליה עד השתא חשדת ליה בגזלן והשתא מוגרת ליה בלא סהדי?! ואיבעית אימא, כדקתני דאתו לקמן כי תפיס לה חד מינייהו ואידך מסרך בה סרוכי, ואפילו לסומכוס דאמר ממון המוטל בספק חולקין בלא שבועה, מודה סומכוס דסרכא לאו כלום".

רב נחמן מנסה לפשוט את ספקו של ר' זירא מברייתא האומרת שדין המשנה שחולקים את הטלית נאמר רק במקרה ששניהם אדוקים בטלית, אך אם הם באים לבית דין ורק אחד מהם אדוק בטלית, הוא זוכה בה וחובת הראיה מוטלת על חברו. הדין הכתוב בברייתא הוא דין פשוט, ועל כרחנו שכוונת הברייתא שונה. מסבירה הגמ' שהברייתא עוסקת במקרה שר' זירא הסתפק בו, זאת אומרת ששני בעלי הדין באו לבית דין כששניהם אדוקים בטלית, ואחר כך אחד תקף את הטלית, וחברו שתק ולבסוף צווח [מובן שלא ניתן להעמיד את הברייתא במקרה שחברו שותק כל הזמן, מפני שגם דין זה פשוט].

דוחה הגמ' את ראיית רב נחמן, שהרי ניתן להסביר את הברייתא בשתי דרכים אחרות:

א. שני בעלי הדין באו לבית דין כשהם אחוזים בטלית, ובית דין שלח אותם לחלקה. הם חזרו לבית דין כשהטלית ביד אחד הטוען: 'הודה לי', ואילו חברו טוען 'השכרתי לו'. טענת 'השכרתי לו' אינה מתקבלת ["עד השתא חשדת ליה בגזלן והשתא מוגרת ליה בלא סהדי"], ולכן הטלית נשארת ביד התופס[1].

ב. שני בעלי הדין באים לבית דין כשאחד תפוס בטלית והשני "מסרך סרוכי" [תופס בכרכשתא – חוטים המשתלשלים מהבגד], ותפיסה זו אינה מהווה תפיסה, והתופס בטלית זוכה בה.

"אם תמצי לומר תקפה אחד בפנינו מוציאין אותה מידו, הקדישה אינה מקודשת. אם תמצי לומר תקפה אחד בפנינו אין מוציאין אותה מידו, הקדישה בלא תקפה מהו, כיון דאמר מר אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט דמי כמאן דתקפה דמי, או דלמא השתא מיהא הא לא תקפה, וכתיב: 'ואיש כי יקדיש את ביתו קדש' וגו' מה ביתו ברשותו אף כל ברשותו לאפוקי האי דלא ברשותו".

הגמ' דנה במקרה ששניים אוחזים בטלית לפנינו, ואחד התופסים מקדיש את כל הטלית, אם הקדשו חל או לא. אומרת הגמ' שאם תפיסתו אינה חלה, כל שכן שהקדשו אינו חל, אך אם תפיסתו חלה יש מקום להסתפק אם הקדשו חל.

ספק הגמ' אינו ברור כלל. על פי המפורש בסוגיה, ספקו של ר' זירא הוא אם שתיקת הנתקף מהווה ראיה או לא, ומה הקשר בין ספק זה לבין השאלה ההלכתית אם ניתן להקדיש טלית זו?

לפי ההוה אמינא שלנו בהסבר ספקו של ר' זירא, ספק הגמ' לגבי הקדש מובן. ביארנו לעיל שללא דברי הגמ' היה ניתן להבין שר' זירא הסתפק אם ניתן לתקוף מתפוס. לפי הבנה זו ניתן להבין שהגמ' מתלבטת אם ניתן לראות את ההקדש כתקיפה. הגמ' מסתפקת אם כשם שניתן לתקוף והתקיפה תגדיר את החפץ בבעלות התוקף, כך הוא יכול להקדיש, או שמא הקדש תלוי בכך שהחפץ המוקדש ברשותו של המקדיש, וכאן החפץ אינו ברשותו ואינו יכול להקדישו. אולם הגמ' לא קיבלה הסבר זה וממילא לא ניתן להסביר כך את הגמ'.

הדרך היחידה לכאורה להסבר הגמ' היא שהגמ' מסתפקת במקרה מקביל למקרה של ר' זירא. זאת אומרת שהגמ' דנה במקרה שאחד התופסים בטלית מקדיש וחברו שותק, ואחר כך הוא צווח, וספק הגמ' הוא אם שתיקה על הקדש מהווה ראיה.

הסבר זה מסביר היטב את צדדי הספק, הגמ' מסתפקת אם שתיקה בשעת הקדש מהווה ראיה כפי ששתיקה בשעת תקיפה מהווה ראיה, או ששתיקה בשעת תקיפה מהווה ראיה, משום שאדם אינו אמור לאפשר לחברו לתקוף את ממונו, אך מדוע שיצווח בשעת הקדש, וכי אכפת לו שחברו ימלמל מילים בעלמא? אולם גם הסבר זה קשה שהרי אינו מתיישב בדברי הגמ'. הגמ' מסבירה שהספק הוא אם אדם יכול להקדיש דבר שאינו ברשותו, ומה הקשר בין שאלה זו לבין שאלת ההודאה שבשתיקה?

"תא שמע דההיא מסותא דהוו מנצו עלה בי תרי, האי אמר: דידי הוא, והאי אמר: דידי הוא. קם חד מינייהו אקדשה. פרשי מינה רב חנניה ורב אושעיא וכולהו רבנן".

הגמ' מביאה ראיה שדין הקדש כדין תקיפה, ובמקום שתקיפה חלה גם הקדש חל. פסק ההלכה במסותא הוא כל דאלים גבר, ורבנן פרשו מהמסותא לאחר שאחד מבעלי הדין הקדישה - מוכח שבמקום שתקיפה מועילה גם הקדש מועיל.

אולם ראיית הגמ' אינה ברורה. לעיל הסתפקנו אם הקדשה מהווה ראיה להודאה, וכיצד ניתן להוכיח זאת מכך שהקדש חל במקום שפסק ההלכה הוא כל דאלים גבר?

"ואמר ליה רב אושעיא לרבה: כי אזלת קמיה דרב חסדא לכפרי בעי מיניה. כי אתא לסורא אמר ליה רב המנונא: מתניתין היא: ספק בכורות אחד בכור אדם ואחד בכור בהמה בין טהורים בין טמאים המוציא מחבירו עליו הראיה, ותני עלה: אסורים בגיזה ובעבודה. והא הכא דאמר תקפו כהן אין מוציאין אותו מידו דקתני המוציא מחבירו עליו הראיה, וכי לא תקפו אסורין בגיזה ובעבודה".

רב המנונא הביא ראיה שהקדש חל במקום שתפיסה מועילה ממשנה בטהרות [פ"ד מי"ב]. המשנה אומרת שבספק בכור בהמה המוציא מחברו עליו הראיה, ובברייתא מפורש שהבהמה אסורה בגיזה ועבודה. מכך שהמשנה אינה אומרת: "על הכהן להביא ראיה", אלא: "המוציא מחברו עליו הראיה", רב המנונא מדייק שאין מוציאים את הספק מהתופס, ואפילו כשהכהן תקף את הספק, אין מוציאים מידו. כמו כן רב המנונא הבין שקדושת הבכור תלויה בבעלות הממונית. על פי שתי הנחות אלו מפרש רב המנונא את המשנה בצורה הבאה: אם הדין היה שתקפו כהן מוציאים אותו מידו, כלומר שיש הכרעה ממונית שהספק ברשות בעליו, לא היה חל על הספק קדושת בכור, והוא היה מותר בגיזה ועבודה. אך הדין הוא שתקפו כהן אין מוציאים אותו מידו, וזאת אומרת שהבעלות הממונית מסופקת, וכיוון שהבעלות הממונית מסופקת חלה קדושת בכור מספק, וספק הבכור אסור בגיזה ועבודה.

מדייק מכאן רב המנונא שהפוטצניאל לתקוף מאפשר חלות קדושה, וממילא האפשרות לתקוף מאפשרת להקדיש את החפץ[2].

"אמר ליה רבה: קדושת בכור קאמרת, לעולם אימא לך תקפו כהן מוציאין אותו מידו ואפילו הכי אסורים בגיזה ובעבודה, דקדושה הבאה מאליה שאני".

רבה דוחה את הנחת היסוד של רב המנונא. קדושת בכור היא קדושה הבאה מאליה, והוא קדוש מרחם, ולכן הקדושה אינה תלויה בבעלות הממונית, ואיסור גיזה ועבודה אינו קשור ליכולת של הכהן לתקוף.

נרחיב בביאור דחיית רבה. דינו של בכור מורכב מדין ממוני ומדין איסורי, הבכור הוא ממון כהן, והבכור הוא קדשים ואסור בגיזה ועבודה, ואין קשר בין שני הדינים הללו. בספק בכור יש להכריע את הספק הממוני על פי כללי ספקות ממוניים, ויש להכריע את הספק האיסורי על פי כללי ספק איסור. ספק ממון הוא קולא לנתבע וחומרא לתובע, ולכן הבכור ברשות ישראל ומוציאים אותו מהכהן התוקף ממנו. אך בספק איסור דאורייתא אזלינן לחומרא, ולכן מספק הבכור אסור בגיזה ועבודה.

"אמר ליה רב חנניה לרבה: תניא דמסייע לך: הספיקות נכנסין לדיר להתעשר, ואי סלקא דעתך תקפו כהן אין מוציאין אותו מידו - אמאי נכנסין לדיר, נמצא זה פוטר ממונו בממונו של כהן".

רב חנניה מוכיח שמוציאים ספק בכור מכהן התוקף, וממילא הוא מוכיח שראיית רב המנונא אינה נכונה, והסברו של רבה הוא הסבר הכרחי למשנה.

ראיית רב חנניה היא שאם אתה סובר שאין מוציאים מכהן התוקף, זאת אומרת שספק בכור מוגדר מבחינה ממונית כספק והבעלות עליו לא הוכרעה, אם כך כיצד ניתן להכניס ספק בכור לדיר להתעשר, והרי יכול להיות שהספק יהיה עשירי, והבעלים יפטרו עצמם מחיוב מעשר בספק בכור שהוא ספק ממון כהן! אם אנו פוסקים שמוציאים מכהן התוקף, זאת אומרת שהכרענו שהספק הוא ממונם של הבעלים, ברור כיצד ניתן להכניס את הספק לדיר, ואין כאן בעיה שהוא פוטר חיוב מעשר בממונו של כהן.

"אמר ליה אביי: אי משום הא לא תסייעיה למר, הכא במאי עסקינן כגון דלית ליה אלא תשעה והוא, דמה נפשך - אי בר חיובא הוא שפיר קא מעשר, אי לאו בר חיובא הוא תשעה לאו בר עשורי נינהו".

אביי דוחה את ראיית רב חנניה, שניתן להעמיד את הברייתא שהספקות נכנסים לדיר להתעשר במקרה שיש עשר בהמות בלבד, ובמקרה זה אינו פוטר ממונו בממונו של כהן. הרי אם ספק הבכור הוא ממון שלו, הרי הוא חייב במעשר ואינו פוטר ממונו בממונו של כהן; ואם ספק הבכור אינו ממון שלו, אין עליו חיוב לעשר, שהרי אין לו עשר בהמות, והבהמה שעלתה עשירית מוקרבת כקרבן נדבה.

"הדר אמר אביי: לאו מילתא היא דאמרי, דספיקא לאו בר עשורי היא".

אביי חוזר בו, דוחה את דחייתו, ומאמץ את ראיית רב חנניה. ראיית רב חנניה היא ראיה טובה, אך לא מפני שאם אין מוציאים מכהן התוקף, הוא פוטר ממונו בממונו של כהן, אלא מפני שאם אין מוציאים מכהן התוקף, אין עליו חיוב מעשר כלל, שהרי אין חיוב לעשר ספקות.

"דתנן: קפץ אחד מן המנויין לתוכן - כולן פטורין. ואי סלקא דעתך ספיקא בעי עשורי - לעשר ממה נפשך, דאי בר חיובא הוא שפיר מעשר, ואי לאו בר חיובא הוא נפטר במנין הראוי. דאמר רבא: מנין הראוי פוטר. אלא מאי אית לך למימר, עשירי ודאי אמר רחמנא ולא עשירי ספק, הכא נמי עשירי ודאי אמר רחמנא ולא עשירי ספק".

אביי מוכיח שאין חיוב לעשר ספקות, אפילו במקרה שבמעשר יש חומרה בלבד, ואין בה שום צד קולא, וזאת אומרת שספק מופקע מחיוב מעשר. הוכחת אביי היא ממשנה האומרת שבהמות שנמנו [זאת אומרת בהמות שעברו את תהליך המעשר, והן נקבעו כחולין] שקפצו לדיר והתערבו עם הבהמות שעדיין לא נמנו, פוטרות את כל הבהמות שבדיר מחיוב מעשר. אם אנו סוברים שספק מופקע ממעשר, דין זה ברור, אך אם אנו סוברים שספק אינו מופקע ממעשר, מדוע לא נעשר ממה נפשך. כל עשר שיוצאות מהדיר, אם הספק אינו ביניהן, העשירית שלהן קודש. אם הספק ביניהן, כל העשר הן מניין הראוי, שהרי כל אחת ואחת שיצאה מהדיר היתה ראויה להצטרף לתשע האחרות, וממילא הוא פטור מעשרה. זאת אומרת שניתן לעשר עשיריה זו, להגדיר את העשירי כקודש, ולהקריבו שלמים, על אף שבאמת עשיריה זו פטורה ממעשר, כיוון שכולה מניין הראוי.

לא זכיתי להבין את דברי אביי, היות שיש שתי נקודות שצריכות ביאור:

א. מדוע הוא אינו מביא ראיה פשוטה לכך שספק מופקע ממעשר, מהדין שקפץ אחד מן המנויים לתוכם כולם פטורים, ואין אומרים שצריכים מספק לעשר כל עשירי וכל אחד עשר.

ב. מדוע העשרה שהספק בתוכם מוגדר ממניין הראוי. בשלמא הבהמות שיצאו לפני הספק הן מניין הראוי, אך הבהמות שיצאו לאחר הספק אינן מניין הראוי, שהרי מניינן היה מניין שגוי [כמו כן קשה שאלת תוס' (ד"ה לפטרו), השואלים מדוע הבהמות שלפני הספק פטורות ממניין הראוי, והרי הן ראויות להצטרף גם לבהמות האחרות שבעדר].

"אמר ליה רב אחא מדפתי לרבינא: מאי ספיקות, אילימא ספק בכורות, 'יהיה קדש' אמר רחמנא ולא שכבר קדוש. אלא ספק פדיון פטר חמור, וכדרב נחמן, דאמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: ישראל שיש לו עשרה ספק פטרי חמור בתוך ביתו, מפריש עליהן עשרה שיין ומעשרן והן שלו".

רב אחא מדפתי מעלה נקודה נוספת. ברור שהספקות שנכנסים לדיר להתעשר אינם ספק בהמה טהורה, שהרי שם יש סיבה נוספת שאינה מתעשרת, הואיל ויש לה ספק קדושה, לא ניתן להחיל עליה קדושת מעשר, שהרי נאמר "העשירי יהיה קדש", ולא שכבר קדוש. אלא על כרחנו מדובר בספק פדיון פטר חמור, שלפדיון פטר חמור אין קדושה, אלא הוא רק ממונו של כהן, ולכן ניתן להחיל עליו קדושת בכור, ולכן ספק פדיון פטר חמור יכול להכנס לדיר להתעשר.

"מאי הוי עלה דמסותא? תא שמע, דאמר רבי חייא בר אבין: הוה עובדא בי רב חסדא ורב חסדא בי רב הונא ופשטה מהא דאמר רב נחמן: כל ממון שאין יכול להוציאו בדיינין הקדישו אינו קדוש".

מסקנת הגמ' היא שניתן להקדיש רק דבר שניתן להוציאו בדיינים, וכיוון שלמקדיש המסותא אין ראיה שהיא שלו, הוא אינו יכול להוציאה בדיינים וממילא המסותא אינה קדושה.

"הא יכול להוציאו בדיינין הקדישו קדוש אף על גב דלא אפקיה? והאמר רבי יוחנן: גזל ולא נתייאשו הבעלים - שניהם אינם יכולין להקדישו, זה לפי שאינה שלו וזה לפי שאינה ברשותו. מי סברת במסותא מטלטלין עסקינן, במסותא מקרקעי עסקינן, דכי יכול להוציאה בדיינין ברשותיה קיימא".

מקשה הגמ', האם ניתן להקדיש דבר שניתן להוציאו בדיינים, והרי ר' יוחנן אומר שבעלים אינם יכולים להקדיש ממון שנגזל מהם מפני שממון זה אינו ברשותם? מתרצת הגמ' שבקרקעות ניתן להקדיש כל דבר שניתן להוציאו בדיינים, אך במטלטלין ניתן להקדיש רק דבר שהוא ברשותו.

ביארנו את הגמ' שלב אחר שלב, אך בעיית הרצף נשארה בעינה. הגמ' בעמוד א עוסקת בנושא אחד והגמ' בעמוד ב עוסקת בנושא אחר, ולכאורה אין קשר בין שני הדיונים. הגמ' בעמוד א דנה אם שתיקתו של אדם השותק ולבסוף צווח מהווה ראיה, ואילו הגמ' בעמוד ב דנה אם היכולת לתקוף מהווה זכות ממונית המאפשרת להקדיש. בעיה זו באה לידי ביטוי בעיקר בדין "מסותא" המובא כראיה לספק בעמוד א, אך נידון על פי התפיסה של עמוד ב.

סתירה נוספת הקיימת בין שני העמודים היא לגבי יכולת תקיפה. מעמוד א עולה בבירור שאין משמעות משפטית לתקיפה ותמיד מוציאים מידי התוקף, ואילו בעמוד ב יש דיון בשאלה זו[3]. אמנם פשטות המסקנה בעמוד ב היא שמוציאים מידי התוקף אך עצם הדיון דורש הסבר.

סיכום

בגמ' שלושה דיונים:

א. אם שתיקה של אדם השותק ולבסוף צווח מהווה ראיה.

ב. אם יש לתובע בממון המוטל בספק זכות לתקוף את הנתבע להוציא ממנו את החפץ.

ג. אם יכולת התקיפה מהווה זכות ממונית מספיקה כדי להקדיש את החפץ.

קשה להבין את רצף הדיון בסוגיה, ולכן לא ניתן כעת להסיק ממנה מסקנות. נבאר תחילה את פרשנויות הראשונים לסוגיה ואחר כך נוכל להסיק ממנה מסקנות הלכתיות.