רקע

בשיעור הקודם עסקנו בסוגיית 'מקדש במלווה'. בשיעור עמדנו על מחלוקת הרמב"ם ושאר הראשונים בטעם הדין ש"המקדש במלווה אינה מקודשת", וטענו שמחלוקתם נעוצה בשאלה יסודית: האם הקידושין נעשים בכסף עצמו או בהנאה שהאישה מקבלת? בשיעור נעמיק במחלוקת הראשונים ונעיין בביאוריהם לסוגיית 'מקדש במתנה על מנת להחזיר' [ו:] ולסוגיית 'מקדש בחליפין' [ג.].

הסבר הסוגיה

אלא אמר רב אשי: בכולהו קני לבר מאישה, לפי שאין אישה נקנית בחליפין. [גמ' ו:]

הגמרא [ו:] מביאה את דברי רב אשי, שההלכה "מתנה על מנת להחזיר שמה מתנה" אמורה לגבי מכר, תרומה ופדיון הבן, אך לא לגבי קידושין – "לפי שאין אישה נקנית בחליפין".

כגרסה זו, "לפי שאין אישה נקנית בחליפין", גורס הרי"ף [ב:], אולם לרב האי גאון [ספר המקח שער יח] גרסה שונה: "שמא יאמרו אישה נקנית בחליפין". בפשטות, גרסאות אלו חלוקות בהבנת מהותו ותוקפו של דין זה: לפי גרסת הרי"ף זהו דין תורה, שכשם שאישה אינה מתקדשת בחליפין, כך היא אינה מתקדשת ב'מתנה על מנת להחזיר'. לעומת זאת, לפי גרסת רב האי גאון זהו דין דרבנן, שאמנם מדאורייתא אישה מתקדשת ב'מתנה על מנת להחזיר', אך הואיל וקיים דמיון מסוים בין 'מתנה על מנת להחזיר' לחליפין – בשניהם הקניין נעשה על ידי חפץ שלאחר מכן יחזור לבעליו^[1] - כדי שלא יבואו לקדש בחליפין, גזרו חכמים שלא לקדש ב'מתנה על מנת להחזיר'.

אמנם, תוספות גורסים כגרסת הרי"ף ומקשים:

ואם תאמר, במאי דמו לחליפין, אי משום דחליפין הדרי, הא בחליפין גופייהו אמר בנדרים פרק השותפין 'ואי תפיס לה מיתפסי'. [תוס' שם, ד"ה לבר]

תוספות טוענים שאין להשוות בין חליפין ל'מתנה על מנת להחזיר': אמנם לאחר קניין סודר נהוג להחזיר את הסודר בו נעשה קניין החליפין, אך באופן עקרוני המוכר זכה בסודר והוא רשאי לתפוס בו ולא להשיבו לבעליו[2]. נמצא שקניין חליפין ביסודו אינו 'מתנה על מנת להחזיר', ואם כן מדוע אומר רב אשי שאי אפשר לקדש אישה ב'מתנה על מנת להחזיר' – "לפי שאין אישה נקנית בחליפין"?

תוספות מתרצים:

ונראה לר"י דלאו חליפין הוא, ומדרבנן הוא דלא הוו קידושין, לפי שדרך העולם להחזיר חליפין והני כעין חליפין, ואתי למימר אישה נקנית בחליפין, הילכך אפקעינהו רבנן לקידושין מיניה. [שם]

לדבריהם, גם גרסת "לפי שאין אישה נקנית בחליפין" מתפרשת כגזירת חכמים כדי שלא יבואו לקדש בחליפין^[3].

לעומת דברי תוספות, הרמב"ם כותב:

האומר לאישה 'הרי את מקודשת לי בדינר זה על מנת שתחזיריהו לי', אינה מקודשת בין החזירה בין לא החזירה, שאם לא החזירתו הרי לא נתקיים התנאי, ואם החזירתו הרי לא נהנית ולא הגיע לידה כלום. [הל' אישות פ"ה הכ"ד]

מדברי הרמב"ם עולה שמדאורייתא לא ניתן להתקדש ב'מתנה על מנת להחזיר', הואיל והאישה אינה מקבלת הנאה מכסף הקידושין – "שאם לא החזירתו הרי לא נתקיים התנאי, ואם החזירתו הרי לא נהנית ולא הגיע לידה כלום".

לפי זה, לשיטת הרמב"ם, משמעות ההשוואת הגמרא בין 'מתנה על מנת להחזיר' לחליפין היא, שהחיסרון הקיים בחליפין קיים גם ב'מתנה על מנת להחזיר': כשם שאישה אינה מתקדשת בחליפין משום שהיא אינה מקבלת הנאה מהכסף הניתן לה, כך היא אינה מתקדשת ב'מתנה על מנת להחזיר' מטעם זה.

האור שמח [שם] מבאר שדברי הרמב"ם מבוססים על תפיסתו העקרונית בגדר קידושי כסף, על פיה קיים הבדל יסודי בין קניין כסף לקידושי כסף: קניין נעשה על ידי גוף המעות; קידושין, לעומת זאת, נעשים על ידי ההנאה שהאישה מקבלת מהכסף הניתן לה. בהתאם לכך, ב'מתנה על מנת להחזיר' אמנם יש נתינת כסף, אך הואיל והאישה אינה מקבלת הנאה מכסף הקידושין – היא אינה מקודשת.

הבנתו של הרמב"ם בטעם הדין שאי אפשר לקדש בחליפין, תלויה באופן פירוש סוגיית הגמרא [ג.] העוסקת בכך.

הגמרא מעלה הווה אמינא שאישה תקנה בחליפין:

סלקא דעתך אמינא, הואיל וגמר קיחה קיחה משדה עפרון, מה שדה מקניא בחליפין אף אישה נמי מקניא בחליפין. [קידושין ג.]

הגמרא דוחה את ההווה אמינא ומבארת מדוע אישה אינה נקנית בחליפין:

חליפין איתנהו בפחות משווה פרוטה, ואישה בפחות משווה פרוטה לא מקניא נפשה. [שם]

לדברי הרמב"ם, בהווה אמינא נקטה הגמרא שאפשר לקדש אישה בחליפין, אך למסקנה היא אומרת שהואיל ובחליפין האישה אינה מקבלת הנאה השווה פרוטה – היא לא "גמרה ומקניא נפשה", ולכן אי אפשר לקדש באופן זה[4].

לראשונים דרכים אחרות בביאור הסוגיה. רש"י כותב בביאור דחיית הגמרא:

לא מקניא נפשה – דגנאי הוא לה, הלכך בטיל לה לתורת חליפין בקידושין. ואפילו בכלי שיש בו שוה פרוטה אי יהיב לה בלשון חליפין, עד דיהיב לה בתורת לשון קניין, או קיחה או קידושין" [רש"י ג: לא מקניא]

מדבריו משתמע שמצד מעשה הקניין ראוי היה שאישה תיקנה בחליפין, אלא שהקידושין אינם יכולים לחול מחמת חיסרון בדעת האישה – גנאי לאישה להקנות בחליפין, ולכן היא אינה יכולה להיקנות בקניין זה.

תוספות [ג. ד"ה ואשה] מקשים על שיטתו ארבע קושיות:

א.אם החיסרון הוא בדעת האישה, מדוע הקידושין לא יחולו כאשר "פשטה וידה וקיבלה", הואיל וגלוי לעין כל שהיא מתרצה בקידושין אלו?

ב.הגמרא [יא.] מקשה על נימוק מעין זה: "אלא מעתה כגון בנתיה דרבי ינאי דקפדן אנפשייהו ולא מקדשי בפחות מתרקבא דדינרי, הכי נמי דאי פשטה ידה וקבלה חד זוזא מאחר הכי נמי דלא הוו קדושין". אם כן, מדוע הגמרא אינה מקשה קושיה זו גם על סוגייתנו?

ג.מההווה אמינא עולה שמהלימוד "קיחה קיחה משדה עפרון" עולה שאישה נקנית בכל קנייני השדה, ואם כן מדוע אישה אינה נקנית בחזקה?

ד.הגמרא דנה במקור קידושי שטר, ומדוע אינה לומדת את קידושי שטר מקניין שדה בשטר?

מחמת קושיות אלו, תוספות מאמצים את גרסתו של רבנו תם:

לכך נראה לרבנו תם דגרסינן 'בפחות משוה פרוטה לא מקניא', ולא גרס 'נפשה', דלא בקפידא תליא מילתא, אלא היינו טעמא משום דגמר קיחה קיחה משדה עפרון דכתיב ביה כסף, ובפחות משוה פרוטה לא מיקרי כסף. [תוס' ג. ד"ה ואשה]

לפי גרסה זו, קניין חליפין מצד עצמו אינו ראוי לקידושי אישה, שכן אישה יכולה להתקדש דווקא בכסף ולא בחליפין. תוספות מבארים, שגם לפי ההווה אמינא אישה יכולה להתקדש בכסף בלבד ולא בשאר קנייני השדה, אלא שהיתה סברה שגם חליפין נחשבים לכסף – "משום דהוי כעין כסף דקרא, שיש בהם שוה פרוטה". הגמרא דוחה ומסיקה שהואיל וקניין חליפין יכול להיעשות גם בפחות משווה פרוטה, חליפין "אינם מטעם כסף אלא קניין אחר הוא", ולכן לא ניתן לקדש בו אישה.

הריטב"א [שם, ד"ה ס"ד אמינא] מבאר[5] שלפי גרסה זו השקלא וטריא בסוגיה הוא בגדר קניין חליפין: בהווה אמינא הבינה הגמרא שקניין חליפין הוא אופן של קניין כסף, ולכן כשם שאישה נקנית בכסף כך היא נקנית בחליפין. אולם למסקנת הגמרא קניין חליפין הוא קניין עצמאי – כעולה מכך ש"חליפין איתנהו בפחות משווה פרוטה" – ולכן אישה אינה נקנית בו. לפי ההווה אמינא, כסף וחליפין מבוססים על עיקרון משותף – העמדת תמורה. לעומת זאת, לפי מסקנת הגמרא העובדה שחליפין נעשים בפחות משווה פרוטה מלמדת שקניין חליפין נבדל ביסודו מקניין כסף[6].

דרכם של הראשונים בביאור הסוגיה מלמדת שלשיטתם, בניגוד לרמב"ם, קידושי כסף אינם שונים מקניין כסף, והסיבה שאי אפשר לקדש אישה בחליפין אינה משום שהאישה אינה מקבלת הנאה מכסף הקידושין אלא מטעם אחר: משום שגנאי הוא לה ולכן אינה מקנה את עצמה (רש"י), או משום שקניין חליפין אינו בכלל קניין כסף (ריטב"א).

לסיום נציין לדברי האבני מילואים [סי' כט ס"ק ד] המביא שתי נפקותות העולות ממחלוקת הראשונים ביסוד הדין:

א.דין המקדש בהנאת 'מתנה על מנת להחזיר': רבנו ירוחם [תולדות אדם וחוה נתיב כב חלק ד] מביא מחלוקת בדין זה: "יש מפרשים, דאם נתן לה מתנה לזמן ידוע ואמר לה 'תהא לי מקודשת בההיא הנאה שאת נהנית באותו זמן', דהוי מקודשת, ולא דאמי לחליפין, דההיא הנאה לא הדרא. ויש מפרשים דאינה מקודשת". רבנו ירוחם מכריע כשיטה הראשונה, על פיה ניתן לקדש בהנאה הקיימת ב'מתנה על מנת להחזיר'. רבנו ירוחם מבאר את טעמה של שיטה זו: "דמתנה על מנת להחזיר בקדושין לא יועיל, דלא נהנית שום דבר". לדבריו, דווקא במקדש ב'מתנה על מנת להחזיר' עצמה הקידושין אינם חלים, משום שאין לאישה הנאה ממנה. לעומת זאת, כאשר מקדש בהנאה שהאישה תפיק ממנה, הקידושין חלים. האבני מילואים טוען שדברי רבנו ירוחם מבוססים על שיטת הרמב"ם, על פיה החיסרון ב'מתנה על מנת להחזיר' הוא שאין לאישה הנאה ממנה, ולכן ניתן לקדש "בההיא הנאה שאת נהנית באותו זמן". לעומתה, השיטה החולקת מבוססת על השיטה שלא ניתן לקדש ב'מתנה על מנת להחזיר' מגזירת חכמים – "שמא יאמרו אישה נקנית בחליפין", וגזירה זו קיימת גם בקידושין בהנאה שב'מתנה על מנת להחזיר'^[7].

ב.דין קידושין בחפץ שאול: בעל העיטור [אות ק, קדושין] מביא מחלוקת בעניין זה: "ונהגו לקדש בטבעת שאולה. איכא דמדמי לה למתנה על מנת להחזיר ובאישה אינה מקודשת, ואיכא מאן דאמר סתם שאלה ל' יום בההוא הנאה מקדשה"^[8]. האבני מילואים מבאר, שהשיטה המשווה בין קידושין בחפץ שאול למקדש ב'מתנה על מנת להחזיר' סבורה שלא ניתן לקדש ב'מתנה על מנת להחזיר מחמת גזירה, וגזירה זו שייכת גם בקידושין בחפץ שאול – הואיל והחפץ עתיד לחזור למשאיל, הקידושין נראים כחליפין, ולכן לא מחמת גזירת חכמים לא ניתן לקדש בהם.

סיכום

הראשונים נחלקו מדוע אי אפשר לקדש ב'מתנה על מנת להחזיר': לפי רב האי גאון ותוספות זו גזירת חכמים – "שמא יאמרו אישה נקנית בחליפין". לפי הרמב"ם זהו דין תורה, הואיל ואין לאישה הנאה מכסף הקידושין. בכך הולך הרמב"ם לשיטתו העקרונית שקיים חילוק בין קניין כסף לקידושי כסף: קניין כסף נעשה על ידי גוף המעות, ואילו קידושי כסף נעשים על ידי ההנאה שהאישה מקבלת מהמעות.

[8] עי' רא"ש [פ"א סי' כ] המאריך בעניין זה.