סוגיית "חוששין לסבלונות"

א.
- גמ' קידושין נ.-נ: "מתני' המקדש שתי נשים... למיעוטא קא משמע לן"
ב.
- רש"י ד"ה חוששין, וד"ה חיישינן
- תוס' ד"ה חוששין, וד"ה ה"ג
ג.
- רא"ש פ"ב סי' כ
- ריטב"א נ: ד"ה אתמר
ד.
- רמב"ם הל' אישות פ"ט הכ"ח
ה.
- שולחן ערוך סי' מה סעי' א
- [בית שמואל שם, ס"ק ד]
ו.
- [להרחבה ולהעמקה: חדושי מרן רי"ז הלוי עמ' 28 ד"ה בקידושין]

ריטב"א נ: ד"ה אתמר

אתמר אמר רב הונא חוששין לסבלונות - פי' חוששין לחומרא להצריכה גט והיינו לישנא דחוששין, וכולה שמעתין בדאיכא שידוכין, דאי לא הא ודאי אין חוששין בשולח סבלונות לפנויה כלל אפילו בעדים, והאי חוששין לסבלונות פרש"י ז"ל חוששין לסבלונות עצמם שמקדשה בהם, ואף על גב דבעינן עסוקין באותו ענין, כיון דאיכא שידוכין שמא מילי מסר לה שישלח לה קדושין בעדים והם הם שלוחיו והם הם עידיו, ורבותינו הגאונים ז"ל פירשו שמא קודם לכן קידשה בעדים כראוי והלכו להם למדינת הים, ונפקא מינה בין הני תרי פרושי כששולח לה סבלונות אלו שלא בעדים, אי נמי בעדים ואמרו השלוחין בפירוש דבתורת סבלונות יהבי להו, דלפירושא דרש"י ז"ל תו לא חיישינן ולפירושא דרבנן ז"ל חיישינן לקידושין קודמין, תו איכא בינייהו קטנה ששידכה אביה ומת ושלח לה סבלונות בעודה קטנה, דלרש"י ז"ל ליכא למיחש דהא קטנה אין לה יד להתקדש, אבל לפירושא דרבנן ז"ל חוששין שמא כבר קבל אביה קידושיה, מיהו דכולי עלמא אם לא נתרצתה לקבל סבלונות אלו שוב אין חוששין לה כלל והוי כאומרת לא קדשתני, אבל לאחר שקבלה אותם אף על פי ששניהם מודים דליכא קידושין כלל אין סומכין עליהם כיון שיש רגלים לדבר לחוש וצריכה גט, ולישנא דגמרא דיקא טפי כפירושא דרש"י ז"ל מדאמרינן לעיל אדעתא דקידושין משדר, ואמרינן לקמן מהו דתימא הוו קידושין, דאלמא לסבלונות עצמן אנו חוששין שהן קדושין, אלא דאיכא למימר דודאי לתרוייהו חוששין בין לסבלונות עצמן בין לקידושין קודמין לסבלונות, דמאי שנא, ותלמודא נקיט בסוגיא חדא מינייהו, וכן עיקר שחוששין לשניהן.

[להרחבה ולהעמקה: חדושי מרן רי"ז הלוי עמ' 28 ד"ה בקידושין]

בקידושין דף נ', אמר רב פפא באתרא דמקדשי והדר מסבלי חיישינן וכו', מקדשי והדר מסבלי פשיטא, לא צריכא דרובא מקדשי והדר מסבלי ומיעוטא מסבלי והדר מקדשי מהו דתימא ניחוש למיעוטא קמ"ל. כן היא גירסת רש"י, ובתוס' שם הקשו ע"ז, דהיכי קאמר ניחוש למיעוטא להקל, והביאור גירסת ר"ח לא צריכא דרובא מסבלי והדר מקדשי ומיעוטא מקדשי והדר מסבלי מהו דתימא לא ניחוש למיעוטא, פירוש שלא תהא מקודשת, קמ"ל דחיישינן למיעוטא ותהא מקודשת, דמשום חומרא דאשת איש חיישינן גם למיעוטא, יעו"ש בדבריהם. ונראה דרש"י והר"ח בזה לטעמייהו אזלי, דהנה בהך דחוששין לסבלונות פירש"י דחוששין שמא הסבלונות עצמן לשם קידושין נשלחו, יעו"ש בדברי הראשונים שם שהקשו על זה מהא דתניא לעיל בפרק קמא דאם נתן לה קידושי' ולא פירש לא הוי קידושין אף אם נתכוונו הוא והיא לשם קידושין, ואם כן לו יהיה גם דהסבלונות נשלחו לשם קידושין, אבל הרי מיהא לא פירש ולא הוי קידושין. ונראה דדעת רש"י הוא, דכיון דקיימינן באתרא דמקדשי והדר מסבלי, אם כן הוי זה גופא לאומדנא דשלח לשם קידושין, ובכל מקום דיש אומדנא דמוכח הוי כמו פירש, וכדקיי"ל בכל דוכתי דאף דדברים שבלב לא הויין דברים, אבל היכא דאיכא אומדנא דמוכח שאני, ואשכחן גם גבי קידושין דהמקדש על תנאי ובעל סתם משום דחזקה אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות ובעל לשם קידושין, ואע"ג דבעל סתם ולא פירש, והיינו משום דכיון דאיכא חזקה אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות שוב הוי כמו פירש, וה"נ הכא דכוותה אכן כל זה הוא באתרא דמקדשי והדר מסבלי, דאיכא אומדנא ששלח לשם קידושין, אבל באתרא דמסבלי והדר מקדשי, דאז הרי ליכא אומדנא, א"כ באמת הדר דינא דאף גם אם שלח לשם קידושין, גם כן אינם קידושין כלל, כיון דלא פירש. ולפי"ז לדעת רש"י אי אפשר לגרוס כדעת הר"ח דהך דר"פ קיימא באתרא דרובא מסבלי והדר מקדשי ומיעוטא מקדשי והדר מסבלי וקמ"ל דחיישינן למיעוטא משום חומרא דאשת איש, דנהי דחיישינן למיעוטא שהוא מהמיעוט ושלח לשם קידושין, אבל מכל מקום אומדנא על זה ליכא כיון דרובא מסבלי והדר מקדשי, וא"כ ממילא דבתורת ודאי לא הוי קידושין אף אם הוא מהמיעוט, ואיזה חיישינן למיעוטא שייך בזה. והשתא אתי שפיר ג"כ הא דקאמר הגמ' לפי גירסת רש"י, מהו דתימא ניחוש למיעוטא דמסבלי והדר מקדשי, ואע"ג דהוי להקל, דנראה דלענין שיחשב כאילו פירש בעינן אומדנא גמורה ודאית, ואם כן הו"א דאע"ג דקי"ל דאזלינן בתר רובא היינו רק דתלינן שהוא מהרוב, אבל ממ"מ כיון דעכ"פ איכא גם מיעוטא דמסבלי והדר מקדשי, א"כ ממילא דאומדנא ודאית מיהא לא הוי, ולא מהניא אומדנא כי האי להחשב בכלל פירש, וממילא דאף שהוא מהרוב ושלח לשם קידושין ג"כ אינו כלום כיון דלא פירש, וזהו דאשמעינן ר"פ דמועיל דין רוב לאשווי' לעצם הקידושין כדין פירש. אכן כל זה הוא לשיטת רש"י, אבל לשיטת הר"ח, הובא בר"ן שם, דהא דחוששין לסבלונות היינו דחוששין שמא קידשה כדין קודם שילוח הסבלונות, וא"כ העיקר שאנו דנין הכא הוא רק אם הוא מהנך דמקדשי והדר מסבלי, וממילא הסבלונות מוכיחים שהיא מקודשת, או שהוא מהנך דמסבלי והדר מקדשי ואין כאן עוד קידושין, ע"כ שפיר שייך הכא דין חיישינן למיעוטא, שמא הוא מהמיעוט דמקדשי והדר מסבלי והיו בה קידושין מקודם, וגם לא שייך למימר דניחוש למיעוטא להקל, ואדרבה אזלינן בתר רובא שהוא מהנך דמקדשי והדר מסבלי, וממילא ודאי דקידשה מקודם שילוח הסבלונות. ונמצא דשני הפירושים בהם דחוששין לסבלונות תלויים בשני הגירסאות דלקמן, וכש"נ.

רקע

בפרק שני דנה הגמרא אם "חוששין לסבלונות". סוגיה זו משלימה את הדיון בגדרי אמירה בקידושין, ולכן נלמד אותה כעת.

הסבר הסוגיה

איתמר, רב הונא אמר: חוששין לסבלונות. וכן אמר רבה: חוששין לסבלונות. [גמ' נ:]

הגמרא [נ:] מביאה את דברי רב הונא ורבה ש"חוששין לסבלונות".

בביאור דבריהם נחלקו הראשונים. רש"י כותב:

מי ששידך באשה ונתרצה וקדם ושלח סבלונות בעדים, חוששין שמא קידושין הן, ואם נתקדשה לאחר צריכה גט מן הראשון. [רש"י שם, ד"ה חוששין]

לשיטתו, החשש הוא שמא הסבלונות ניתנו לשם קידושין.

תוספות מבארים, כי חשש זה קיים רק מחמת השידוכין שקדמו לנתינת הסבלונות:

ולכך נקט בלשונו 'שידך', דאם לא כן לא הוו קידושין, דמנא ידעה, כדאמר בפרק קמא גבי נתן לה קידושין ולא פירש. [תוס' שם, ד"ה חוששין]

עם זאת, תוספות מקשים על פירושו של רש"י:

וקשה להר"ם, וכי שידך מאי הוי, והא בעינן שידבר מענין לענין ובאותו ענין. [שם]

מחמת קושיה זו הם מבארים את הסוגיה באופן שונה:

לכך נראה לפרש, חוששין, כלומר, כיון ששלח לה סבלונות חיישינן שמא קידשה כבר. [שם]

לדבריהם, החשש אינו שהסבלונות עצמם ניתנו לשם קידושין, אלא שקדם להם מעשה קידושין^{^[1]}.

את קושיית תוספות, כיצד נתינת הסבלונות יכולה להיחשב כמעשה קידושין, "והא בעינן שידבר מענין לענין ובאותו ענין", ניתן לבאר בשתי דרכים:

א.תוספות טוענים, שאמנם מחמת השידוכין שקדמו לסבלונות יש לאישה דעת במעשה הקידושין, אך על פי כן נתינת הסבלונות אינם יכולה להיחשב כמעשה קידושין מחמת הצורך באמירה^{^[2]}.

ב.תוספות טוענים, שמסוגיית הגמ' [ו.] יש ללמוד שרק דיבור 'מעניין לעניין באותו עניין' מלמד שיש לאישה דעת במעשה הקידושין, ולכן אין מקום לטעון שמחמת השידוכין האישה יודעת שהסבלונות ניתנו לשם קידושין.

בין שתי דרכים אלו קיים הבדל עקרוני: לפי הדרך הראשונה האמירה היא חלק מהותי ממעשה הקידושין, ואילו לפי הדרך השנייה היא נצרכת רק כדי שתהיה לאישה דעת שזהו מעשה קידושין.

הדרך הראשונה מתאימה לשיטתם העקרונית של בעלי התוספות [ר"ש מעשר שני ד, ז; תוס' ד: ד"ה היכא; תוס' נדרים ו: ד"ה יש יד]^{^[3]}, על פיה אמירה מהווה חלק מהותי ממעשה הקידושין. בנוסף, לפי הדרך השנייה ניתן ליישב את הקושיה בפשטות: אמנם בדרך כלל כדי שלאישה תהיה דעת במעשה הקידושין דרוש דיבור 'מעניין לעניין באותו עניין', אך צורך זה אינו קיים בנתינת סבלונות שנהוג ליתנם לאחר הקידושין ("באתרא דמקדשי והדר מסבלי") למשודכתו; ברור לכל שזו נתינה לשם קידושין, ולכן אין צורך בדיבור כדי ליידע את האישה במשמעותה של נתינה זו^{^[4]}. לעומת זאת, לפי הדרך הראשונה הקושיה היא חזקה וגדולה: כיצד סבלונות מהווים קידושין ללא אמירה? משני טעמים אלו, נראה לבאר את דבריהם על פי הדרך הראשונה^{^[5]}.

על פי האמור, נראה שמחלוקת רש"י ותוספות נעוצה בשיטתם השונה בגדר אמירה בקידושין: לפי רש"י, אמירה נדרשת רק כדי שלאישה תהיה דעת במעשה הקידושין^{^[6]}, ולכן בסבלונות הקידושין חלים ללא אמירה. לעומת זאת, לפי תוספות, אמירה מהווה חלק מהותי ממעשה הקידושין, ולכן נתינת הסבלונות אינה יכולה להוות מעשה קידושין ללא אמירה^{^[7]}.

הבנה זו בשיטת רש"י עולה מדברי הרא"ש:

פירש"י, היכא דשדיך ושלח סבלונות בעדים, חוששין שמא שלחם לשם קידושין. ואף על גב דנתן לה סתם ולא פירש לא הוו קדושין אלא אם כן דיבר עמה תחילה על עסקי קדושין וכל זמן שעסוקין באותו ענין, מכל מקום חשש קידושין איכא. [רא"ש פ"ב סי' כ]

לפי דבריו, על אף שנתינת הסבלונות לא היתה מלווה באמירה, וגם לא דיבר עמה על עסקי קידושין, יש לחשוש לקידושין^{^[8]}. עולה מכך כי האמירה אינה חלק מהותי ממעשה הקידושין^{^[9]}.

לריטב"א דרך שונה בביאור שיטת רש"י:

והאי חוששין לסבלונות, פירש"י ז"ל חוששין לסבלונות עצמם שמקדשה בהם. ואף על גב דבעינן עסוקין באותו ענין, כיון דאיכא שידוכין שמא מילי מסר לה שישלח לה קידושין בעדים, והם הם שלוחיו והם הם עידיו. [ריטב"א שם, ד"ה אתמר]

לדבריו, החשש לקידושין הוא שמא האיש מסר את הסבלונות בצירוף אמירה לשם קידושין. בכך הולך הריטב"א לשיטתו [ה: ד"ה ואיבעית; ו. ד"ה אלא; מא: ד"ה הא דאמרינן; שו"ת הריטב"א סי' סח] שהאמירה היא חלק מהותי ממעשה הקידושין[10].

סיכום

הגמרא דנה אם "חוששין לסבלונות". לשיטת רש"י החשש הוא שהסבלונות עצמן ניתנו לשם קידושין, ואילו לשיטת תוספות החשש הוא שהתקדשה קודם לכן.

בפשטות, מחלוקת זו תלויה במחלוקתם העקרונית של רש"י ותוספות אם אמירה היא חלק מהותי ממעשה הקידושין או שהיא נצרכת רק כדי שהאישה תדע שזהו מעשה קידושין. אמנם, הריטב"א מבאר על פי דרכו של רש"י שהחשש הוא שנתינת הסבלונות היתה מלווה באמירה.

הלכה

השולחן ערוך [סי' מה סעי' א] מביא ב'סתם' את פירוש תוספות, שהחשש בסבלונות הוא לקידושין שניתנו קודם לכן, ולאחר מכן מציין לפירושו של רש"י: "ורש"י פירש שחשש הסבלונות הוא שמא הם עצמם ניתנו לקידושין". הרמ"א מוסיף שיש לחוש לשני הפירושים להחמיר.

[1] וכן עולה מדברי הרמב"ם [הל' אישות פ"ט הכ"ח].

[2] לפי הבנה זו בדברי תוספות עולה, שגם דיבור 'מעניין לעניין באותו עניין' מהווה אמירה, והוא נצרך לשם קיומה של אמירה בקידושין. [אכן, בשיעור אחד עשר ['קידושין ללא אמירה מפורשת'] דייקנו מדברי הגמרא לא כך, וצ"ע].

[3] בסוגיות הקודמות דנו במקורות אלו בהרחבה.

[4] עי' פני יהושע [שם, תוספות בד"ה חוששין] העומד על כך.

[5] הרשב"א [שם, ד"ה אמר רב] מקשה גם הוא על פירוש רש"י מדין 'מדבר עמה על עסקי גיטה וקידושיה, והוא מוסיף: "ושמא נאמר דכיון דשידך כמדבר עמה על עסקי קדושיה, דמידע ידעי שניהם בכך וגם העדים דעתם לכך, ואין זה נכון". בכך הולך הרשב"א לשיטתו העקרונית שאין דין אמירה בקידושין, ולכן ניתן ליישב את שיטת רש"י כדלעיל: בנתינת סבלונות אחר שידוכין יש דעת בקידושין גם כאשר אינו 'מדבר עמה על עסקי קידושיה'. אמנם הרשב"א אינו מקבל סברה זו, והוא מפרש את הסוגיה בדרכם של תוס'.

[6]בשיעור הקודם דייקנו הבנה זו מדברי רש"י [ו. ד"ה ה"נ].

[7] כן כותב הנצי"ב [שו"ת משיב דבר ח"ד סי' לא].

[8] עי' בדברי רבנו ירוחם [תולדות אדם וחוה נתיב כב חלק א] המוסיף הסבר לכך: "והא דאמרינן דחיישינן לסבלונות, פירש רש"י, ודוקא היכא דשדיך ושלח סבלונות בעדים, דחוששין שמא שלח לשם קדושין, דהוי כמו דיבר עמה תחילה על עסקי קדושיה, וכמו עסוקין באותו ענין הוי וחשש קדושין איכא".

[9]צריך עיון כיצד ליישב את העולה מדברי הרא"ש עם שיטתו העקרונית [נדרים ו: ד"ה יש יד; תוס' הרא"ש קידושין ב: ד"נ דאסר; פסקי הרא"ש קידושין פ"ג סי' א] שמעשה הקידושין הוא מעשה הפלאה האוסר את האישה על כל העולם כהקדש. [ועי' משיב דבר [שם] הכותב שמהרא"ש עולה דווקא שיש דין אמירה בקידושין (כתוספות), ולא זכיתי להבין כוונתו]. עוד יש להעיר, שהרי"ד [שו"ת הרי"ד סי' לג] נוקט כרש"י בביאור הסוגיה, ומפורש בדבריו שאין דין של אמירה; זאת בניגוד למה שטענו בשיטתו בסוגיות הקודמות, וצ"ע. ועי' פסקי הרי"ד [על אתר] המפרש כתוספות.

[10]לגרי"ז [בחידושיו על הרמב"ם, עמ' 28 ד"ה בקידושין] דרך נוספת בביאור שיטת רש"י, על פיה נתינת הסבלונות יכולה להוות מעשה קידושין על אף שהיא אינה מלווה באמירה, משום שיש 'אומדנא דמוכח' שנתינת הסבלונות היתה לשם קידושין – "ובכל מקום דיש אומדנא דמוכח הוי כמו פירש". נראה כי שיטתו מהווה דרך ממצעת בהבנת מקומה של האמירה במעשה הקידושין: מחד, לשיטתו האמירה אינה דרושה רק מחמת הצורך בדעת האישה (כרש"י); שהרי לפי הבנה זו אין צורך ב'אומדנא דמוכח', ודי שתהיה לאישה דעת במעשה הקידושין. מאידך, לשיטתו האמירה אינה מחילה את איסור האישה על כל העולם (כתוספות); שהרי לפי הבנה זו, 'אומדנא דמוכח' אינה מועילה ויש צורך בדיבור ממשי. שיטתו היא שתפקיד האמירה הוא להגדיר את נתינת הכסף כמעשה קידושין, ולכן הגדרה זו יכולה להיעשות גם על ידי 'אומדנא דמוכח'.

הגרי"ז מבאר על פי דרכו את מחלוקת רש"י ותוס' בביאור מסקנת הסוגיה. הגמ' אומרת: "מאי הוי עלה, אמר רב פפא: באתרא דמקדשי והדר מסבלי חיישינן, מסבלי והדר מקדשי לא חיישינן. מקדשי והדר מסבלי פשיטא. לא צריכא, דרובא מקדשי והדר מסבלי ומיעוטא מסבלי והדר מקדשי, מהו דתימא ניחוש למיעוטא, קא משמע לן". רש"י[שם, ד"ה חיישינן] מבאר: "חיישינן – דכיון דאורחייהו לקדושי ברישא, חיישינן דשדר הני לשם קידושין". לדבריו, החשש לקידושין קיים רק כאשר רוב האנשים "מקדשי והדר מסבלי" – נותנים סבלונות רק לאחר הקידושין. תוספות [שם, ד"ה ה"ג] מביאים בשם רבנו חננאל גרסה שונה: "ור"ח גרס איפכא: לא צריכא דרובא מסבלי והדר מקדשי ומיעוט מקדשי והדר מסבלי, מהו דתימא לא ניחוש למיעוטא, פירוש שלא תהא מקודשת, קא משמע לן דחיישינן למיעוטא ותהא מקודשת. על פי גרסה זו, יש לחשוש לקידושין גם כאשר רק מיעוט האנשים "מקדשי והדר מסבלי". הגרי"ז טוען שמחלוקת רש"י ותוספות נובעת ממחלוקתם בביאור המושג "חיישינן לסבלונות": לפי רש"י, החשש הוא שנתינת הסבלונות עצמה היא מעשה קידושין, וחשש זה קיים רק במקום בו "מקדשי והדר מסבלי", שכן רק באופן זה יש 'אומדנא דמוכח' שזהו מעשה קידושין. לעומת זאת, לפי תוספות, שהחשש הוא שקדמו קידושין לנתינת הסבלונות, יש לחשוש גם כאשר רק מיעוט האנשים "מקדשי והדר מסבלי". דברי הגרי"ז מבוססים על תפיסתו, שלשיטת רש"י נתינת הסבלונות יכולה להוות מעשה קידושין רק כאשר יש 'אומדנא דמוכח'. על פי שאר הדרכים בביאור שיטת רש"י, אין בדברים אלו הכרח, ואכן הראשונים אינם קושרים אין קישור בין שתי המחלוקות. [וכן כותב הבית שמואל [סי' מה ס"ק ד]: "ואפילו אם מיעוט מקדשים והדר מסבלים, מחמירים אפילו לשיטות רש"י, דאין אלו ב' פירושים תלי' זה בזה, ואפילו לפרש"י יש לומר לקיים הגירסא של הגאונים דחיישינן למיעוט"].