רקע
הגמרא[ו.-ו:] דנה בדין האומר 'הרי את מקודשת' ללא אמירת 'לי'. הגמרא תולה דין זה בדין 'ידים שאינן מוכיחות'.
הגמרא דנה בעניין זה בהרחבה במסכת נדרים [ד:-ו.], בתוך העיסוק בדיני 'ידות' (=דיבור חלקי) בנדרים ובשאר דיני התורה. הואיל ויסוד המחלוקת הוא בדיני ההפלאה ולא בדיני הקידושין, לא נעיין בגוף דיונה של הגמרא, ונעסוק רק ביישום של דיני 'ידות' בהלכות קידושין. בנוסף, נעסוק בסוגיה הדנה האם "יש יד לקידושין" שבמסכת נדרים [ו:].
הסבר הסוגיה
אמר שמואל:בקידושין, נתן לה כסף ושוה כסף ואמר לה 'הרי את מקודשת', 'הרי את מאורסת', 'הרי את (לי) לאינתו', הרי זו מקודשת. 'הריני אישך', 'הריני בעליך', 'הריני ארוסיך', אין כאן בית מיחוש. [גמ' ה:]
הגמרא [ה:] מביאה את דברי שמואל שקידושין חלים באמירת 'הרי את מקודשת'. הגמרא מקשה, כיצד הקידושין חלים ללא אמירת 'לי', והרי לשיטת שמואל "ידים שאין מוכיחות לא הויין ידים ". הגמ' מתרצת: "הכי במאי עסקינן דאמר לי " – דברי שמואל אמורים רק כאשר האיש אמר 'הרי את מקודשת לי'.
מדברי הגמרא עולה השוואה בין דיני אמירה בקידושין לדיני הפלאה: כשם שבנדרים ובנזירות "ידים שאין מוכיחות לא הויין ידים", כך גם בקידושין. למדנו בסוגיות הקודמות שיש מחלוקת ראשונים ביסוד דין קידושין ומחלוקת זו משליכה על דין אמירה בקידושין. תוספות סוברים שמעשה קידושין הוא מעשה הפלאה, שהאיש אוסר את האשה על כל העולם, וקידושין דומים לנדר וחלותם היא באמירה. לעומתם, חכמי ספרד והרמב"ם סבורים שמעשה הקידושין הוא מעשה קניין, והצורך באמירה הוא רק כדי לוודא שדעת האיש והאשה הוא לקידושין. לשיטת תוספות שמעשה הקידושין הוא מעשה הפלאה, ההשוואה בדין 'ידות' בין נדרים לקידושין ברורה ופשוטה, אך לשיטת חכמי ספרד השוואה זו טעונה ביאור: דין 'ידות' הוא דין בהגדרת דיבור, וכיצד הוא שייך בקידושין, בו האמירה נדרשת רק כדי ליצור גילוי דעת של האיש, האישה והעדים?
ניתן ליישב שהשוואת הגמרא אינה מלמדת על קיומו של דין 'ידות' גם בקידושין, ודבריה אמורים רק לגבי הכלל "ידים שאין מוכיחות לא הויין ידים ". כלל זה אומר שאמירה שאינה חד משמעית אינה מהוה אמירה, ומכאן\nניתן שקידושין ללא אמירת "לי" אינם חד משמעים, וכיוון שאינם חד משמעים לא ניתן להוכיח שדעת האיש והאשה לקידושין1.
אמנם, הגמרא בנדרים דנה האם "יש יד לקידושין ":
בעי רב פפא: יש יד לקידושין או לא? היכי דמי, אילימא דאמר לה לאישה 'הרי את מקודשת לי', ואמר לחבירתה 'ואת נמי', פשיטא, היינו קידושין עצמן! אלא כגון דאמר לה לאישה 'הרי את מקודשת לי' ואמר לה לחבירתה 'ואת', מי אמרינן 'ואת נמי' אמר לה לחבירתה, ותפסי בה קידושין לחבירתה, או דלמא 'ואת חזאי' אמר לה לחבירתה, ולא תפסי בה קידושין בחבירתה? [נדרים ו:]2
תוספות [שם, ד\"ה יש], הרא"ש [שם, ד"ה יש יד] והר"ן [שם, ד"ה בעי רב פפא] מבארים שספק הגמרא הוא האם דין 'ידות' התרבה גם ביחס לקידושין. לשיטת בעלי התוספות שמעשה הקידושין הוא מעשה הפלאה והאמירה היאחלק ממעשה הקידושין, סוגיית הגמרא ברורה3. לעומת זאת, לשיטת חכמי ספרד שמעשה הקידושין הוא מעשה קניין והאמירה אינה חלק מגוף מעשה הקידושין, קשה כיצד ניתן להשוות בדין אמירה בין קידושין לבין נדרים.
לשם ביאור העניין נעיין בפירושם של הראשונים לסוגיית הגמרא בנדרים.
תוספות בנדרים כותבים:
תימה, מהיכא תיתי יד לקידושין, והלא בנדרים לא ידעינן יד אלא מדאתקוש נדרים לנזירות... ואם כן אמרינן היכא דגלי גלי היכא דלא גלי לא גלי... ויש לומר, דקידושין נמי, כיון דאסר לה אכולי עלמא כהקדש, לכך מספקא לן דשמא יש יד לקידושין כמו הקדש.
[תוס' נדרים, שם]
לדברי תוספות דין 'ידות' דורש מקור, וספק הגמרא האם "יש יד לקידושין" הוא האם מחמת ההשוואה בין קידושין להקדש, "דאסר לה אכולי עלמא כהקדש\", דין 'ידות' האמור לגבי הקדש קיים גם בקידושין. דברים\nאלו תואמים את תפיסתם העקרונית של בעלי התוספות בגדר מעשה הקידושין: מעשה הקידושין\nהוא מעשה הפלאה, בו האיש אוסר את האישה על כל העולם כהקדש, ולכן אמירה בקידושין\nדומה לאמירה בנדרים, ויש להסתפק האם דין 'ידות' נאמר גם בה.
לעומתם, הר\"ן מסביר את ספקו של רב פפא\nבדרך אחרת:
בעי רב פפא יש\nיד לקדושין וכו' – אפילו ביד מוכיח קמיבעיא ליה, מי אמרינן נהי דלא אתרבו להו ידות\nבהדיא, גמרינן במה מצינו מנדרים; או אין יד ואפילו מוכיח, דנדרים שאני דחמירי דאפילו\nבדבורא בעלמא חיילי, מה שאין כן בקידושין שהן צריכין איזה מעשה, כסף או שטר או\nביאה. [ר\"ן\nנדרים, שם]
לשיטת הר\"ן הגמרא מסתפקת האם \"יש יד\nלקידושין\", על אף שבקידושין אין מקור לדין זה, הואיל ואפשר ללמוד דין זה\nב'במה מצינו' מנדרים. נראה לבאר שלשיטתו החידוש בדין 'ידות' אינו מוגבל לדיני\nהפלאה הוא מגדיר שלשם בירור כוונתו של האדם די בדיבור חלקי (='יד'), על אף שכוונתו\nאינה נאמרת באופן מלא ומפורש. על פי הבנה זו, הר\"ן מבאר שהספק הגמרא הוא האם\nיש ללמוד מדין 'ידות' בנדרים ש'יד' מהווה הוכחה לכוונת האדם בכל התורה (ולכן 'יד'\nמועילה גם בקידושין); או שמא בשאר דיני התורה 'יד' אינה מהווה הוכחה מספקת, ודווקא\nבנדרים, מחמת חומרתם, החמירה התורה וקבעה שדי בדיבור החלקי כדי ליצור הוכחה.
בדרך\nדומה מבאר החזון איש את דברי הר\"ן:
עי' ר\"ן\nדיד מוכיח הוא, ד'ואת נמי' קאמר, ומכל מקום מיבעיא ליה, ולא דמי ל'עסוקים באותו\nעניין', כדאמר קידושין ו' א', דלשון גרוע משתיקה, והכא נמי בלשון 'ואת' שאינו\nמבורר בשפתיו, אף על גב דכוונתו ודאית מספקא לן, דכל קניין צריך גמר דעת וכל שאין\nגמר דעת גמור לא מהני קניין, וכדאמר בעלמא 'לא סמכא דעתיה', ועיקר הקניין שגזרה\nתורה הוא שיעשה מעשה וידע שבזה גומר קניין ויתיישב מקדם ויעשה בלב שלם. וכן לשון\nנדר ושבועה, חמירי להו לאינשי וסמכי דעתייהו לקיום הדברים, ולפיכך בעינן ריבוי\nל'ידות', שאין מידת דיבור מבורר כמידת לשון רמז, שיש לו להמבטא להישמט ולומר לא\nנתכוונתי לכך, ולפיכך אין גמר דעתו כל כך מבורר לקיום הדברים ויודע שיש לו להישמט\nממה שרמז. ובנדר ריבתה תורה ידות, ובקידושין מיבעיא להו. [חזון\nאיש סי' לח ס\"ק ז]
נראה להוכיח הבנה זו בדברי הר\"ן מדבריו\nבהמשך סוגיית הגמרא. הר"ן תמה על ספקו של רב פפא, מדוע הוא אינו פושט ש'יש יד בקידושין' מכך ש'יש יד בגיטין4:
ואם תאמר, ומאי קא מספקא ליה בקדושין, מאי שנא מגיטין דלכולי עלמא יש יד, כדמוכח סוגיין דלעיל, ולא פליגי אלא ביד שאינו מוכיח. [ר"ן שם, ד"ה מגו]
הר"ן מתרץ:
יש לומר, דשאני גט, כיון דאיכא מעשה, דהיינו נתינת הגט לידה, הוי טפי מיד ועיקר מוכיח מקרי, מה שאין כן בבעיין, דלחדא הוא דיהב שתי פרוטות אבל לחברתה לא יהיב מידי. [שם]
מדבריו עולה שאמירה נדרשת כדי שכוונתו תהיה\nמוכחת. בשל כך, בגט, הואיל וכוונת האדם מוכחת מתוך מעשה נתינת הגט, לכולי עלמא 'יש\nיד'; בקידושין, לעומת זאת, הואיל ומדובר כאשר נותן לאחת שתי פרוטות ולחברתה אינו\nנותן כסף, כוונתו אינה ברורה מתוך מעשיו, ולכן יש להסתפק האם 'יש יד'5.
הבנה דומה עולה מדברי המאירי:
נסתפקו בסוגיא\nזו, קידושין אם יש בהן יד אם לאו... וענין השאלה, אם מדמין אותה לנדרים אחר שעל\nידיהם נאסרה לכל העולם כדבר הנדור, או שמא לקניין בעלמא כשאר קניינים שאין בהם\nתורת יד. [מאירי שם, ד\"ה נסתפק]
המאירי כותב שספק הגמרא הוא אם לדמות קידושין\nלנדרים, שנאמר בהם דין 'ידות', או לקניינים, \"שאין בהם תורת יד\". מדבריו\nעולה שדיבור חלקי אינו מועיל בקניינים, ולכאורה הדברים תמוהים: בקניין אין דין של\nאמירה, אלא החלות חלה על ידי מעשה הקניין ודעת האדם; כיצד, אם כן, ניתן לומר\nשבקניינים לא נאמר דין 'ידות' ולכן דיבור חלקי אינו מועיל בקניינים?! בהכרח לדעת\nהמאירי דין 'ידות' לא נאמר בדיני ההפלאה בלבד, אלא הוא קיים בכל התחומים בהם נדרש\nדיבור כדי ללמד על גמירות דעתו של האדם. בשל כך סבור המאירי שספק הגמרא הוא אם\nבקידושין דיבור חלקי יוצר גמירות דעת מלאה: מחד, הקידושין מחילים חלות איסורית,\nולכן מסתבר שכשם שבנדרים די בדיבור חלקי כדי ליצור את גמירות הדעת המלאה, כך גם\nבקידושין; מאידך, מעשה הקידושין הוא מעשה קניין, ולכן ייתכן שכשם שבקניינים דיבור\nחלקי אינו יוצר גמירות דעת מלאה, כך גם בקידושין – רק כאשר האדם אומר אמירה מלאה\nיש וידוא על גמירות דעתו במעשה הקידושין.
דרך שונה בביאור סוגיית הגמ' בנדרים עולה מדברי\nרבי אברהם מן ההר, המבאר שהספק נובע מכך שבקידושין יש צורך בדעת האישה ובעדות על\nהקידושין:
ובעי רב פפא\nבקידושין, שאין הכל תלוי בדעתו, שצריך דעתה דידה, ואף צריך שיאמרו בלשון שיהא\nמבואר לעדים, שאם היה לשון שאינו מבואר, אפילו שניהם מודים שלקידושין כיונו, אם\nאינו מבואר לעדים, קידושי בלא סהדי נינהו, ולא הוו קידושי, ואי הוי לשון מבואר,\nיכול לקדשה בכל לשון שירצה, הואיל והדברים מובנים.
[פירוש\nרבי אברהם מן ההר נדרים שם, ד\"ה יש יד]6
רבי אברהם מן ההר מוסיף ומבאר:
הילכך צריכינן\nלברורי אי לישנא דיד, ואף על פי שהם ידים מוכיחות, אי איכא לספוקי בהאי לישנא\nבמידי שנוכל לתלות ולומר שזה הלשון סובל ענין אחר, שאין הקידושין קידושין, ואפילו\nשניהם מודין שלאותו ענין שהלשון נוטה שהקידושין קידושין כיונו, אי אמרינן שהלשון\nמורה הענין האחר, קידושי בלא סהדי נינהו, שאין העדים נשענים בעדותם במה שראו ושמעו\nבשעת הקידושין, אלא במה שהם אומרים להם אחר הקידושין. [שם]
לפי דבריו, ספק הגמרא אינו האם דין 'ידות'\nהתרבה גם לגבי קידושין, אלא האם לשון חלקית – כפי שמבארת הגמ': \"כגון דאמר לה\nלאישה 'הרי את מקודשת לי', ואמר לה לחבירתה 'ואת'\" – מהווה לשון גמורה, שעל\nפיה העדים יכולים להעיד על הקידושין. נראה שלפי פירושו הסוגיה כלל אינה דנה בדין\n'ידות', דין הקיים בנדרים בלבד ואינו שייך לקידושין, אלא בשאלת יכולת העדים להעיד\nעל חלות הקידושין על סמך דיבור חלקי7.
שיטה מעין זו עולה מדברי הרמב\"ם:
המקדש את האישה\nונתן קידושיה מדעתה ביד חברתה ואמר לחברתה כשנתן הקידושין בידה 'ואת נמי', או 'וכן\nגם את' וכיוצא בזה, הרי שתיהן מקודשות. אבל אם נתן בידה ואמר לה 'ואת', הרי זו שקיבלה\nהקידושין ספק מקודשת, שמא לא נתכוון אלא לראות מה בלבה וכאילו אמר לה 'ואת מה\nתאמרי בדבר זה', ולפיכך קיבלה היא הקידושין, שהרי זה עדיין שואלה לראות מה בלבה,\nומפני זה היא ספק מקודשת. [הל' אישות פ\"ד ה\"ב]
לדברי הרמב\"ם, כאשר איש נתן ביד אישה כסף\nקידושי בעבור חברתה ואומר לה 'ואת', האישה ספק מקודשת - \"שמא לא נתכוון אלא\nלראות מה בליבה\". מבואר בדבריו שהספק אינו בדין 'ידות', האם דין זה קיים גם\nבקידושין, אלא בכוונת האיש – האם הנתינה הייתה לשם קידושין8.\n
ניתן ללמוד מכך שלפי הרמב\"ם אין דין של\nאמירה בקידושין, ולכן הוא מבאר את סוגיית הגמרא בנדרים לא כספק בדין 'ידות' אלא\nכספק בדעת האיש. מסקנה זו בשיטת הרמב\"ם מתאימה לשיטתו העקרונית שקידושין\nביסודם אינם החלת איסור אלא מעשה קניין שיש להקדימו לחיי האישות, ולכן חלות\nהקידושין נעשית על ידי אחד מדרכי הקניין (כסף, שטר וביאה), והאמירה נצרכת רק כדי\nלוודא שלאיש ולאישה יש דעת במעשה הקידושין9.
סיכום
הראשונים נחלקו בביאור ספק הגמרא בנדרים האם\n'יש יד לקידושין': תוספות מפרשים שמעשה הקידושין דומה במהותו למעשה הקדש, ולכן\nמסתפקת הגמרא האם כשם שיש 'ידות' בהקדש יש דין 'ידות' גם בקידושין. לעומתם, מדברי\nהר\"ן נראה שהספק הוא האם כשם שבנדרים 'יד' מהווה הוכחה לכוונת האדם, כך גם\nבקידושין. נראה שמחלוקת הראשונים נובעת ממחלוקתם העקרונית בהבנת מהות הקידושין:\nלדעת תוספות מעשה הקידושין הוא מעשה הפלאה של החלת איסור על האישה לכל העולם, ולכן\nהאמירה היא חלק ממעשה הקידושין והיא דומה לאמירה בהקדש. לעומת זאת, לדעת הר\"ן\n– ההולך בשיטתו העקרונית של הרמב\"ן ותלמידיו – מעשה הקידושין הוא מעשה קניין,\nולכן להבנתו חלות הקידושין נעשית על ידי נתינת הכסף לבדה והאמירה נדרשת רק כדי\nלגלות שזהו מעשה קידושין.
לרבי אברהם מן ההר ולרמב\"ם דרך נוספת\nבביאור הסוגיה בנדרים, על פיה ספק הגמרא כלל אינו בדין 'ידות' אלא בשאלת תוקפו של\nדיבור חלקי בקידושין: לפי רבי אברהם מן ההר האם עדים יכולים להעיד על פיו, ולפי\nהרמב\"ם האם דעת האיש עולה ממנו באופן ברור. שיטתם מבוססת על ההבנה שאמירה\nאינה חלק ממעשה הקידושין.
הלכה
לגבי המקדש ללא אמירת 'לי', פוסק השולחן ערוך [סי'\nכז סעי' א]: \"אמר לה\n'הרי את מקודשת', ולא אמר 'לי', אינה מקודשת\". הרמ\"א כותב על כך:\n\"אבל יש מחמירין ואומרים דהוי קידושין\".
לגבי דין 'יד לקידושין',\nמעתיק השו\"ע [סי' לו סעי' ט] את לשון הרמב\"ם: \"אישה שהיא שליח לקבל קידושין לחברתה, וכשנתן\nהקדושין אמר לה 'ואת נמי', או 'וכן את', שתיהן מקודשות. אבל אם לא אמר לה אלא 'ואת',\nהרי זו שקיבלה הקדושין ספק מקודשת, שמא לא נתכוין אלא לראות מה בלבה, וכאלו אמר לה\nואת מה תאמרי בדבר זה, ולפיכך קיבלה הקדושין היא, שהרי זה עדיין שואלה לראות מה\nבלבה\".
1 כעין זה כותב\nהפני יהושע [שם, ד\"ה אמר ליה]: \"דכי היכי דלענין נזירות לא מיקרי הפלאה\nבכהאי גוונא, אלמא דלא פשיטא להו לאינשי כל כך מידי דתליא בידים שאין מוכיחות שיהא\nאצל השומעים כדבר ברור, אף על גב דעיקר נזירות בדידיה לחוד תליא, מכל שכן דלענין\nקידושין דילפינן 'דבר דבר' שיעידו עידי קידושין בדבר ברור, אם כן בידים שאין\nמוכיחות לא מיקרי דבר ברור לגבי העדים\".
2הגמרא\nמבארת שהספק הוא \"כגון דאמר לה לאישה 'הרי את מקודשת לי', ואמר לה לחברתה\n'ואת' – מי אמרינן ואת נמי אמר לה לחברתה, או דלמא ואת חזאי אמר לה לחברתה ולא\nתפסי בה קדושין בחברתה\". הר\"ן [שם, ד\"ה דאמר] מפרש, שמדובר אמר לאישה 'הרי את מקודשת לי',\nנותן לה שתי פרוטות ואומר לחברתה 'ואת'. לדברי הר\"ן, הספק הוא האם הקידושין\nחלים כאשר האישה השנייה מתרצה בכך, והיא עושה את האישה הראשונה לשליחה שלה בקבלת\nהקידושין. לעומתו, הרמב\"ם [הל'\nאישות פ\"ד ה\"ב]\nמפרש שמדובר כאשר נותן את קידושיה מדעתה ביד חברתה ואומר לחברתה 'ואת'.
3ואכן,\nהתורת גיטין [סי' קמא\nס\"ק ס] מבאר את סוגיית הגמרא בנדרים על בסיס\nההבחנה בין קידושין לקניינים: ואכן, התורת גיטין [סי' קמא ס\"ק ס] \"וכיון דבעינן דיבור דוקא, משום הכי בעי אי מהני יד. וכן בנזיר\nבעינן הפלאה דוקא וכן בנדרים ושבועות בעינן לבטא בשפתים. מה שאין כן באופן דמהני\nאומדנא דמוכח, מהני גם ביד מוכיח, דאין אומדנא מוכחת גדול מזה, דידים מוכיחות קרי\nלהו בש\"ס, תדע דאין מדקדקין בלשון מכירה ומתנה כמו שמדקדקין בלשון קידושין\".
4כן לומד\nהר\"ן מדברי הגמרא [נדרים\nה:] האומרת שרבנן ורבי יהודה נחלקו בדין 'ידיים\nשאין מוכיחות' בגירושין.
5עי'\nתוספות [נדרים ו: ד\"ה יש יד] המיישבים את קושיית הר\"ן בדרך אחרת.
6 מהסברו של רבי\nאברהם מן ההר עולה שאמירה נדרשת למעשה הקידושין מחמת הצורך בעדות, וכדברי\nהרשב\"א בסוגיית 'נתן הוא ואמרה היא' [ה: ד\"ה אבל נתן].\n[רבי אברהם מן ההר חוזר על שיטתו בחידושיו למסכת קידושין (המכונים בטעות 'תוספות\nר\"י הזקן') [ו. ד\"ה למלאכה משתמעי]].
7 פירושו של רבי\nאברהם מן ההר מדויק מאוד בגמרא הכותבת בביאור ספק הגמ' לגבי קידושין: \"מי\nאמרינן ואת נמי... או דלמא ואת חזאי\", ומשמע שהספק הוא רק בפירוש הלשון.\n[לאחר מכן הגמרא מביאה ספיקות נוספים – \"יש יד לפאה... יש יד לצדקה\" – ובהם\nמסבירה שהספק הוא בדין ידות: \"מי אמרינן כיון דאיתקש לקרבנות, מה קרבנות יש\nלהם יד אף פאה יש לה יד, או דלמא כי איתקש לבל תאחר הוא דאיתקש\" וכו'. על פי\nדרכו, בקידושין, שהדיבור אינו מחיל חלות, הדיון הוא רק במשמעות דיבורו; בפאה\nוצדקה, לעומת זאת, הואיל והדיבור מחיל חלות, הדיון הוא בדין 'ידות'].
8 חיזוק לכך\nממקומה של הלכה זו בהלכות אישות: לא בפרק ג' העוסק בדיני האמירה, אלא בפרק ד'\nהעוסקת בדיני הדעת. [אמנם, עי' ברכת שמואל [סי' א אות ב]\nהנוקט בשיטת הרמב\"ם שהספק אינו בדעת אלא באמירה].
9בשולי הדברים נציין לדרכו של הברכת שמואל בביאור הסוגיה. הברכת שמואל\n[סי'\nא אות א]\nלומד מסוגיית הגמ' בנדרים כי יש דין 'ידות' בקידושין, אך לטענתו אין דין אמירה\nבקידושין. לדבריו, יש הבדל מהותי בין קידושין לשאר הקניינים: את הקידושין הגדירה\nהתורה כ'מעשה קיחה', ולכן, מלבד מעשה הקניין, האיש צריך 'לקחת את האישה', והדבר\nנעשה על ידי אמירה או על ידי מעשה המוכיח זאת. בהתאם לכך, אמנם הקידושין יכולים\nלחול גם ללא אמירה, אך אם האיש בחר להחילם על ידי אמירה – נדרשת אמירה מלאה, ולכן\nיש לדון האם דיבור חלקי יועיל מדין 'ידות'. [ועי אור שמח [הל' אישות פ\"ד ה\"ב] המבאר את סוגייתנו בדרך נוספת].
