רקע

בשיעור הקודם עיינו במחלוקת תוספות והרמב"ן בגדר מעשה הקידושין – האם הוא מעשה קניין או מעשה הקדש. בשיעורנו נעמיק בעניין זה באמצעות עיון בדין תפיסת קידושין באשת איש. הדיון על כך נמצא בסוגיית הגמרא [קידושין סז:] המבררת את מקור הדין שאין קידושין תופסים בערווה. בסוגיה זו הגמרא דנה במקור הדין שקידושין אינם תופסים באשת איש, ויש ללמוד מכך על גדר מעשה הקידושין.

שאלות לעיון

א.הגמ' [קידושין סז:] מחפשת מקור לכך שאין קידושין תופסים באשת איש. מה יש ללמוד מכך על גדר הקידושין?

ב.כיצד דוחים הקובץ הערות והחזון איש ראיה זו?

ג.האם יש קשר בין מחלוקת האחרונים בטעם שאין תפיסת קידושין באשת איש למחלוקת הראשונים שראינו בשיעור הקודם בגדר הקידושין (קניין או החלת איסור)?

ד.כיצד מבאר אבן האזל את הסוגיה בקידושין? מה יש ללמוד מדבריו לגדר הקידושין?

הסבר הסוגיה

כל שאין לה עליו קידושין – מנא הני מילי... בשלמא כולהו אתיין, אלא אשת איש ואשת אח איכא למיפרך, מה לאחות אשה שכן אין לה היתר במקום מצוה, תאמר באשת אח שיש לה היתר במקום מצוה. אשת איש נמי איכא למיפרך, מה להנך שכן אין לה היתר בחיי אוסרן, תאמר באשת איש שיש לה היתר בחיי אוסרן. [גמ' סז:]

הגמרא דנה במקור הדין שקידושין אינם תופסים בחייבי כריתות, והיא מסיקה שהדרשה המלמדת דין זה נאמרת ביחס לאחות אישה, ושאר העריות נלמדות ממנה. הגמרא מקשה, שלא ניתן ללמוד אשת אח ואשת איש מאחות אישה, שכן יש בהן קולא: לאשת אח יש היתר "במקום מצוה" – ביבום, ולאשת איש יש היתר "בחיי אוסרן" – בגט.

הגמרא מתרצת:

אלא אמר רבי יונה ואיתימא רב הונא בריה דרב יהושע: אמר קרא 'כל אשר יעשה מכל התועבות האלה ונכרתו' – הוקשו כל העריות כולם לאחות אישה, מה אחות אישה לא תפסי בה קידושין, אף כל עריות כולם לא תפסי בה קידושין. [שם]

למסקנת הגמרא, כל העריות – ובכללן אשת אח ואשת איש – הוקשו לאחות אישה, ולכן גם בהן קידושין אינם תופסים.

מסברה היה ניתן להציע דרך אחרת ביישוב קושיית הגמרא: אמנם באשת איש יש קולא שאינה קיימת בשאר העריות, ולכן לא ניתן ללמוד שהדין שקידושין אינם תופסים בערווה אמור גם לגביה, אך בה קידושין אינם תופסים מטעם אחר – מחמת קניינה לבעלה. על פי הבנה זו, בשאר העריות יש צורך במקור שילמד שקידושין אינם תופסים בהן, אך באשת איש אין צורך לכך – הואיל והאישה מקודשת לבעלה, אדם אחר אינו יכול לבוא ולקדשה לו.

הגמרא אינה הולכת בדרך זו, והאחרונים נחלקו בביאור טעם הדבר. האבני מילואים [סי' מד ס"ק ד] טוען שמהסוגיה עולה שלא כסברה זו, וקידושין אינם תופסים באשת איש רק משום שהיא ערווה, ואילו העובדה שהיא מקודשת לאדם מסוים אינה מונעת תפיסת קידושין של אדם אחר. לאור מסקנתו זו, חולק האבני מילואים על הבית שמואל [שם, ס"ק טו] והפני יהושע [גיטין מג. ד"ה אמר רב חסדא] הסוברים שקידושין אינם חלים באישה שחציה שפחה וחציה בת חורין שישראל קידש אותה. באישה זו אין איסור ערוה אלא רק חיוב אשם ומלקות כדין שפחה חרופה, וקידושי השני אינם חלים בה מפאת קנין הקידושין של הראשון. האבני מילואים חולק על שיטתם מפני שלדעתו דבריהם נסתרים מסוגיה זו, ממנה עולה שרק 'שם הערווה' הוא המונע את תפיסת הקידושין באשת איש, ולא עצם היותה מקודשת.

הקובץ הערות [סי' ג אות ט] והחזון איש [סי' קמח לדף סז:] חולקים על האבני מילואים. לדבריהם, די בכך שאישה מקודשת לאדם מסוים כדי למנוע את מאדם אחר לקדשה. עם זאת, הגמרא רוצה להוכיח שקידושין אינם תופסים באשת איש גם מחמת הדין שקידושין אינם תופסים בערווה, כדי ללמוד מניין שהנולד מביאה על אשת איש יהיה ממזר^[1].

נעמיק בביאור דברי הקובץ הערות והחזון איש. לדבריהם, קידושין אינם תופסים באשת איש משני טעמים: מחמת קניין הבעל ומחמת הגדרתה כערווה על כל העולם. הטעם הראשון מבוסס על עיקרון בסיסי בעולם הקניינים: בעלות האחד מונעת את קניינו של האחר. עיקרון זה אמנם מונע את חלות קידושי האחר, אך הוא אינה מהווה סיבה להגדיר את הוולד כממזר. לעומתו, הטעם השני מבוסס על עיקרון ייחודי בעולם האישות: 'אין תפיסת קידושין בערווה'. עיקרון זה מלמד שפרשת העריות אינה מלמדת רק על איסורים, אלא היא מגדירה שמושג הערווה עומד בסתירה למושג האישות: קשר אישות אינו יכול להתקיים כאשר האישה היא ערווה על האיש; זו אינה 'אישות' אלא 'גילוי עריות', ולכן בערווה אין תפיסת קידושין, ביאה זו מחייבת כרת^[2] וולד הנולד מביאה זו הוא ממזר – "מאום זר"^[3], תוצר של מציאות בלתי אפשרית^[4]. אם כן, הגמרא רצתה ללמוד שקידושין אינם תופסים באשת איש, לא רק מבעיה בחלות הקניין – מחמת קניינו של הבעל שאינו מאפשר חלות קניין אחר, אלא מעיקרון שורשי יותר – אשת איש היא ערווה על כל העולם, ולכן קידושין אינם תופסים בה והנולד ממנה הוא ממזר.

מחלוקת זו, האם מעשה הקידושין מצד עצמו מונע חלות קידושין נוספים, תלויה בהבנות השונות במהותם של הקידושין. שיטת האבני מילואים מבוססת על תפיסת הקידושין כהחלת איסור. בשל כך, אין בקידושיו של אדם אחד כדי למנוע ממנה שוב ולהתקדש על ידי אדם אחר^[5]. לעומת זאת, השיטה החולקת מבוססת על תפיסת הקידושין כמעשה קניין, ולכן עצם מעשה הקידושין מפקיע את יכולתה של האישה להתקדש לאחר.

בסוגיות הקודמות התבאר שהבנות אלו שנויות במחלוקת הראשונים: לפי תוס' מעשה הקידושין ביסודו הוא החלת איסור על כל העולם באישה זו, ואילו לפי הרמב"ן וסיעתו מעשה הקידושין ביסודו הוא 'קניין איסור' – קניין שהאישה קנויה לבעלה. נראה מכך שבעלי התוספות מבארים סוגיה זו בדרכו של האבני מילואים^[6], ואילו הרמב"ן וסיעתו מבארים סוגיה זו בדרכם של הקובץ הערות והחזון איש^[7].

לאבן האזל [הל' אישות פ"ג ה"ב] דרך נוספת בביאור הסוגיה. אבן האזל מאמץ את השיטה עליה חולק האבני מילואים, ולהבנתו קידושי האחד מונעים חלות קידושין לאחר, הואיל והקידושין ביסודם הם חלות קניין. עם זאת, לטענתו, מלבד הרובד הקנייני שבאישות, קיים באישות רובד נוסף – חלות איסור על כל העולם באישה זו, והרובד האיסורי אינו פוקע לאחר שהרובד הקנייני התבטל. בהתאם לכך, אבן האזל מבאר שיש צורך ללמד שגם במציאות זו, כאשר הקניין פקע אך האיסור נשאר, קידושין אינם תופסים באשת איש. אמנם האישה אינה קנויה לאדם מסוים, אך היא אסורה על כל העולם כערווה מדין אשת איש, ומטעם זה קידושין אינם תופסים בה^[8].

דבריו מלמדים על תפיסה שונה בגדר האישות והקידושין. מדברי הראשונים שהובאו לעיל עולה שהקידושין הם בעלי רובד אחד: לפי תוס' קידושין הם החלת איסור, לפי הרמב"ן קידושין הם יצירת 'קניין אישות' – שינוי מעמדה האיסורי של האישה והפיכתה ל'אשת איש', ולפי הרמב"ם קידושין הם מעשה קניין שיש להקדים לאישות. לעומת זאת, לפי אבן האזל יש רבדים שונים בקידושין: יש בהם גם רובד קנייני וגם רובד נוסף של החלת איסור, ובשל כך תתכן מציאות של פקיעת הקניין ללא פקיעת האיסור ו'שם הערווה'^[9].

קיים דמיון בין הגדרה העולה מדברי אבן האזל לבין ההגדרה העולה מדברי תוס' [יג: ד"ה לכ"ע; כא: ד"ה אשת], בה עסקנו בשיעור הרביעי ['אישות לגוי']. גם לשיטת תוס' קיימים רבדים שונים באישות: הרובד הבסיסי של האישות הוא עצם חיי האישות; רובד זה משותף לישראל ולבני נח, ולגביו אמרה התורה: "ודבק באשתו – ולא באשת חברו". על גבי רובד זה, חידשה התורה אצל ישראל רובד נוסף באישות – 'קידושין', ייחוד האישה לבעלה והחלת איסור על כל העולם בה; רובד זה מגדיר את האישה כ'אשת איש', והוא פוקע רק על ידי גט או מיתת הבעל. אכן, לפי תוס' הקידושין מחילים את הרובד האיסורי בלבד, והרובד הבסיסי נובע מעצם חיי האישות. בניגוד לכך, לפי אבן האזל מעשה הקידושין מחיל את שני הרבדים: גם את הקניין (=קשר האישות שבין האיש לאישה) וגם את האיסור (=החלת האישה כערווה ואיסורה על כל העולם).

נעמיק בהגדרה העולה מדברי אבן האזל לאור עיון נוסף בדין 'שפחה חרופה'.

נאמר בתורה:

ואיש כי ישכב את אשה שכבת זרע והוא שפחה נחרפת לאיש והפדה לא נפדתה או חפשה לא נתן לה, בקרת תהיה לא יומתו כי לא חפשה. והביא את אשמו לה' אל פתח אהל מועד, איל אשם. וכפר עליו הכהן באיל האשם לפני ה' על חטאתו אשר חטא, ונסלח לו מחטאתו אשר חטא.[ויקרא יט, כ-כב]

התורה מחייבת אדם השוכב עם "שפחה נחרפת לאיש" קרבן אשם, וחז"ל דורשים מהכתובים שהשפחה אינה מביאה אשם אלא חייבת מלקות.

נחלקו התנאים בזהותה של השפחה החרופה:

איזו היא שפחה? כל שחציה שפחה וחציה בת חורין, שנאמר 'והפדה לא נפדתה', דברי רבי עקיבא. רבי ישמעאל אומר: זו היא שפחה ודאית. [משנה כריתות ב, ה]

לדעת רבי ישמעאל שפחה חרופה היא שפחה גמורה, והסיבה שיש חיוב קרבן ומלקות היא מפני שהיא מיועדת לעבד עברי. לעומת זאת, לדעת רבי עקיבא על שפחה גמורה אין חיוב קרבן ומלקות, ודין שפחה חרופה נאמר על חציה שפחה וחציה בת חורין המיועדת לעבד עברי.

משיטת רבי ישמעאל, שדין שפחה חרופה אמור ביחס לשפחה כנענית על אף שקידושין אינם תופסים בה, עולה שדין זה אינו תלוי במושגי האישות הרגילים: אמנם שפחה חרופה אינה 'אשת איש', אך הואיל והיא התייחדה לעבד עברי מסוים – יש איסור בבעילתה והבא עליה חייב אשם. לעומת זאת, בדעתו של רבי עקיבא, שדין שפחה חרופה אמור ביחס ל'חציה שפחה וחציה בת חורין', ניתן להסתפק: ניתן להבין כי רבי עקיבא חולק על שיטת רבי ישמעאל מיסודה, ולשיטתו דין שפחה חרופה נובע מכך שהיא התקדשה והיא מוגדרת 'אשת איש'. לפי הבנה זו, קידושין גמורים חלו על 'חצי בת חורין' שבה, אלא שהואיל ו'חציה שפחה' – הבא עליה אינו חייב חטאת ומיתה אלא אשם בלבד. מאידך, ניתן להבין כי גם לשיטת רבי עקיבא קידושי 'חציה שפחה וחציה בת חורין' אינם מחילים אישות רגילה, אלא חלות מיוחדת של אישות שחידשה התורה בה.

הבנות אלו שנויות במחלוקת בין רבי עקיבא איגר לבנו רבי שלמה איגר. רבי שלמה איגר כותב לאביו:

כיון דבחציו שפחה לא חייבה התורה כי אם אשם, אלמא כל שלא קידש כולה לאו קדושין גמורים נינהו. [שו"ת רעק"א מהדו"ק סי' קע]

לפי רבי שלמה איגר, ההבדל בין אישות של שפחה חרופה לאישות רגילה אינו כמותי, אלא זהו גדר שונה של אישות.

רבי עקיבא איגר חולק על דברי בנו:

לענ"ד מה דמקודשת הוי קדושין גמורים, אלא דמה דאין חייבין מיתה על חצי שפחה וחצי בת חורין, היינו כיון דביאתו לא היה בכולה אשת איש, ומשום דמשתמש בצד אישות לא חייביה תורה מיתה. [שם, סי' קעא]

לפי רבי עקיבא איגר, אישות של שפחה חרופה היא אישות גמורה, אלא שהאישות חלה רק על חציה, ולכן הבא עליה אינו חייב מיתה אלא אשם^[10].

סמך לשיטת רבי שלמה איגר, שאישות של שפחה חרופה שונה במהותה מאישות רגילה, מדברי הירושלמי:

רבי שמואל בר רב יצחק בעא: שפחה חרופה במה היא קונה את עצמה לפוטרה מן המלקות ולבא עליה מן האשם? פשיטא שאינה יוצאה בגט, דאמר רבי חייה בשם רבי יוחנן: מי שחציו עבד וחציו בן חורין קידש אשה אין חוששין לקידושיו, ודכוותה גירש אשה אין חוששין לגירושיו. [ירושלמי קידושין פ"א ה"א]

הירושלמי כותב ששפחה חרופה אינה ניתרת בגט. מכאן שלפי הירושלמי אישות של שפחה חרופה שונה במהותה מאישות רגילה: אישות רגילה מחילה על האישה חלות איסורית ומגדירה אותה כערווה, ומטעם זה היא ניתרת על ידי גט – שטר מיוחד המפקיע את האיסור שעל האישה. לעומת זאת, שפחה חרופה אמנם היא מיוחדת לבעלה אך היא אינה ערווה; אין עליה חלות איסורית אלא קשר קנייני בלבד. בשל כך, גט אינו שייך בה והוא אינו מתיר את איסורה לשוק.

הגדרה זו מאירה באור חדש את דברי הבית שמואל [סי' מד ס"ק טו] והפני יהושע [גיטין מג. ד"ה אמר רב חסדא] שהובאו לעיל. באשת איש רגילה קידושין אינם תופסים מחמת הגדרתה כערווה, ומטעם זה הנולד ממנה הוא ממזר. בניגוד לכך, שפחה חרופה אינה ערווה אלא שהיא קנויה לבעלה. בשל כך, היא אינה ערווה והוולד הנולד ממנה אינו ממזר אך קידושין אינם תופסים בה מחמת קניינו של הבעל בה.

יש להוסיף ולתמוך הבנה זו בגדר אישות שפחה חרופה בדינים הייחודים הקיימים בה.

המשנה בכריתות מציינת את ההבדלים בין הבא על שפחה חרופה לבא על ערווה:

ומה בין השפחה לבין כל העריות שלא שוותה להן לא בעונש ולא בקרבן? שכל העריות בחטאת והשפחה באשם; כל העריות בנקבה ושפחה בזכר; כל העריות אחד האיש ואחד האשה שווין במכות ובקרבן, ובשפחה לא השוה את האיש לאשה במכות ולא את האשה לאיש בקרבן; כל העריות עשה בהן את המערה כגומר וחייב על כל ביאה וביאה. זה חומר החמיר בשפחה, שעשה בה את המזיד כשוגג. [משנה כריתות ב, ד]

נראה שדינים אלו נובעים מאופיו הייחודי של איסור זה: ביאה על אשת איש אסורה משום היותה 'ערווה', ולכן האיסור הוא גם בתחילת ביאה והאיסור קיים באופן שווה לאיש ולאישה, והעונש עליו הוא חטאת כשאר הביאות האסורות משום ערווה. לעומתה, שפחה חרופה אינה 'ערווה', ולכן האיסור נובע מחמת הפגיעה בייחוד שלה לאיש אליו התקדשה. בשל כך, האיסור קיים רק בגמר ביאה, שיש בה נתינת זרע^[11], שכן רק ביאה כזו פוגעת בייחוד של השפחה החרופה לאיש אליו התקדשה. כמו כן, מטעם זה יש חילוק בין האיש לאישה: רק האיש מתחייב באשם, מחמת לקיחת האישה מבעלה המיועד, ואילו על האישה יש לאו ומלקות.

כעין דברים אלו כותב רבי יהונתן אייבשיץ:

ואיש כי ישכב את אשה שכבת זרע והיא שפחה נחרפת... הוא במלקות והיא אינה במלקות ולא במיתה, דאינה בגדר אשת איש כיון שאין קידושין תופסין בה, אבל מכל מקום כיון שהיא מיועדת לאיש, נוגע במוכן לחבירו, והרי זה בגדר גזלן. וזה היה ענין מוסר נתן הנביא לדוד המלך ע"ה, דאף דבת שבע לא היתה בגדר אשת איש, מכל מקום בגזל לקחה מאוריה. וכן הדבר הזה בשפחה חרופה, ולכך יביא אשם כמו אשם גזילות. [תפארת יהונתן ויקרא יט, כ][12]

איסור שפחה חרופה אינו סעיף של איסורי העריות אלא של איסור גזל – לקיחת אישה השייכת לאיש אחר; שכן, כאמור, בעוד באישות רגילה יש שני רבדים, רובד קנייני ורובד איסורי, באישות של שפחה חרופה קיים הרובד הקנייני בלבד.

סיכום

הגמ' דנה במקור הדין שקידושין אינם תופסים באשת איש. האבני מילואים לומד מכך שעצם הקידושין לאחד אינם מונעים את קידושי האחר. אחרונים אחרים חולקים וסוברים שאין להוכיח זאת מסוגייתנו, ובהכרח קידושי האחד מונעים את חלות קידושי האחר. מחלוקת זו נעוצה בגדר הקידושין: קניין לבעל או החלת איסור על כל העולם.

מדברי אבן האזל עולה תפיסה מורכבת בגדר האישות והקידושין: לשיטתו יש בהם גם רובד קנייני וגם רובד איסורי, והסוגיה מלמדת שהאיסור מונע את חלות הקידושין גם כאשר הרובד הקנייני אינו קיים.

ניתן לבסס הגדרה זו במהות הקידושין לאור דין 'שפחה חרופה', שדיניה שונים מאשת איש רגילה. ממקורות שונים עולה שאישות של שפחה חרופה שונה מאישות רגילה: אישות רגילה יש גם רובד קנייני וגם רובד איסורי, ואילו בשפחה חרופה קיים הרובד הקנייני בלבד.

[12] המשאת משה [קידושין סי' א] מוסיף וטוען שאיסור אשת איש כולל בתוכו שני איסורים שונים: איסור מחמת הפגיעה בבעל ואיסור מחמת היות האישה ערווה. המשאת משה טוען שהאיסור מחמת הפגיעה בבעל מקורו באזהרת "לא תנאף" [שמות כ, יג], ומחמתו מחייבת התורה [ויקרא כ, י]: "ואיש אשר ינאף את אשת איש אשר ינאף את אשת רעהו, מות יומת הנאף והנאפת". לעומתו, האיסור מחמת היות האישה ערווה מקורו באזהרה הנאמרת בפרשת העריות [ויקרא יח, כ]: "ואל אשת עמיתך לא תתן שכבתך לזרע לטמאה בה". המשאת משה לומד זאת מדרשת המכילתא [מסכתא דבחודש פרשה ח]: "'לא תנאף' – למה נאמר? לפי שהוא אומר 'מות יומת הנואף והנואפת', עונש שמענו אזהרה לא שמענו, תלמוד לומר 'לא תנאף'". מבואר במכילתא שללא הכתוב "לא תנאף" אין אזהרה על ניאוף. דברים אלו טעונים ביאור: הרי איסור אשת איש מפורש בתורה: "ואל אשת עמיתך לא תתן שכבתך לזרע לטמאה בה"? המשאת משה לומד מכך שאלו שני איסורים שונים: איסור ניאוף הנובע מהפגיעה בבעל ואיסור ערוות אשת איש. [המשאת משה מוסיף ומבאר על פי זה את הנאמר במדרש תנאים [דברים כד, א]: "'כי יקח איש אשה ובעלה', למה נאמר? לפי שהוא אומר 'ואיש אשר ינאף את אשת איש', לא שמענו אלא בזמן שיש שלום ביניהן כל הבא עליה יהא במיתה, אבל אם אין שלום ביניהן לא שמענו, תלמוד לומר 'כי יקח איש אשה ובעלה' – בא הכתוב ללמד על אשת איש, לעולם כל הבא עליה יהא במיתה עד שתצא ממנו בגט". לדבריו, כוונת המדרש היא שמלבד הפגיעה בבעל הנלמדת מאיסור הניאוף, קיים דין נוסף – האישה היא ערווה, ומטעם זה גם כאשר "אין שלום ביניהן" האישה אסורה לזר ללא גט או לפני מיתת הבעל]. אמנם, בדברי הרמב"ם מפורש שלא כדבריו. הרמב"ם [סהמ"צ ל"ת שמז] כותב: "והמצוה השמ"ז היא שהזהירנו מגלות ערות אשת איש, והוא אמרו יתעלה 'ואל אשת עמיתך לא תתן שכבתך לזרע'... וכבר נכפלה האזהרה בזאת העבירה, והוא אמרו בעשרת הדברות 'לא תנאף'. ירצה בו האזהרה שלא לגלות ערות אשת איש". מבואר בדבריו ששני האיסורים, "לא תנאף" ו"ואל אשת עמיתך לא תתן שכבתך לזרע", אינם שני איסורים נפרדים, אלא זהו איסור אחד שנכפל פעמיים. הרמב"ם מוסיף ומביא את דרשת המכילתא, והוא מבאר באופן שונה מדוע המכילתא מביאה את אזהרת "לא תנאף" ולא את אזהרת "ואל אשת עמיתך לא תתן שכבתך לזרע": "לא שמו 'ואל אשת עמיתך לא תתן שכבתך' אזהרה, כי היא אזהרה שאינה כוללת נואף ונואפת, אבל היא אזהרה לנואף בלבד. וכן בשאר העריות אי איפשר להם מבלתי שיוציאו האזהרה לאישה, גם כן מאמרו 'לא תקרבו' - הרי כאן שניים, להזהיר האיש על ידי האשה והאשה על ידי האיש". לדברי הרמב"ם, המכילתא לא הביאה את אזהרת "ואל אשת עמיתך לא תתך שכבתך לזרע", משום שזו אזהרה לנואף בלבד, ולכן היא העדיפה את אזהרת "לא תנאף" ממנו ניתן ללמוד גם את איסור האישה.